ΛΟΓΟΣ ΚΑΙ ΠΡΑΞΗ

Σχολιάστε

Ενάντια στην υποστασιοποίηση ενός επιστημονικίστικου «ορθολογισμού»

Του Τάσου Αναστασιάδη

Δημοσιεύουμε ορισμένα αποσπάσματα (*) από ένα άρθρο ενάντια στο θετικισμό, ιδιαίτερα στο επίπεδο του λόγου, ακόμα και επιστημονικού ή εκπαιδευτικού. Η συζήτηση είναι προφανώς ανοιχτή και ενδιαφέρουσα για τις επιπτώσεις όχι μόνο μιας τοποθέτησης απέναντι στο σχολείο αλλά και απέναντι στην επιστήμη, την τεχνική ή και την πολιτική ανάλυση και πρακτική.

 

[(*) Το κείμενο που είχε δημοσιευτεί στο Σπάρτακο ήταν συντομευμένο]

Μερικές συζητήσεις και απόψεις γύρω από το σύγχρονο «ανορθολογισμό» (πολιτικό, κοινωνικό ή εκπαιδευτικό) έχουν θέσει ορισμένα προβλήματα που νομίζω πως αξίζει να διευκρινιστούν. Το κύριο πρόβλημα είναι μια συχνά μη προβληματική αντίληψη περί ορθού λόγου. Αν διαλέγω να το συζητήσω εδώ σύντομα είναι επειδή μια τέτοια αντίληψη κινδυνεύει να αναπαράγει μια θετικιστικού τύπου απολογία της καπιταλιστικής εξουσίας.

Ζώντας σε μια κοινωνία όπου το παραλήρημα περί Μακεδονίας έχει διαπεράσει όλους τους πόρους των συνειδήσεων, θεωρώ απολύτως υγιές και κατανοητό να εξεγείρεται κανείς θέλοντας να ξαναβρεί μια συνέχεια με τον ορθολογισμό του Διαφωτισμού, ιδιαίτερα με την ιδέα ότι απέναντι στο λόγο της εξουσίας (θρησκεία, μοναρχία, εκκλησία) είναι δυνατόν να αντιπαρατεθεί ο λόγος των ανθρώπων (επιστήμη, δημοκρατία, κράτος δικαίου).

Το πρόβλημα, δύο αιώνες μετά τη γαλλική επανάσταση, είναι ότι η πραγματική εκλαΐκευση της κοινωνίας και του λόγου που έφερε ο καπιταλισμός, με όλη την τεχνολογική του επαναστατικοποίηση των παραγωγικών δυνάμεων, με όλες τις στρατιές των ειδικών και επιστημόνων του (φυσικών, παιδαγωγών, ψυχολόγων, κοινωνιολόγων, κλπ.), δεν οδήγησε στον επίγειο παράδεισο που φαντάζονταν οι Διαφωτιστές. Και μια μανιχεϊστική εξήγηση των δυνάμεων του σκότους ή της αντίδρασης που δεν αφήνουν την εκπλήρωση του ορθού λόγου θα ήταν τουλάχιστον απλοϊκή, αν και είναι η κλασική ανάλυση του θετικισμού σε όλες του τις μορφές (από τις «προκαταλήψεις» του Ντυρκάιμ ώς την «επιστήμη και ιδεολογία» του Αλτουσέρ). Μια κοινωνιολογία του λόγου γενικότερα και του ορθού λόγου ειδικότερα μοιάζει αναπόφευκτη, παρά την αντίδραση π.χ. ενός Πόππερ ενάντια στην κοινωνιολογία της γνώσης.

Είναι αλήθεια ότι από μαρξιστική σκοπιά ο λόγος υποτάσσεται σε μια γενικότερη θεωρία για την πράξη και ότι ο ορθολογισμός των διαφωτιστών διατηρείται μόνο μέσα από τη θεωρία της διαρκούς επανάστασης. Η νέα κοινωνία δεν μπορεί να είναι απλώς το δημιούργημα του ορθού λόγου, γιατί όπως λέει ο Μαρξ ενάντια στο λόγο της ορθολογικής εξουσίας, «ο εκπαιδευτής χρειάζεται εκπαίδευση», ο ορθός λόγος δεν θεμελιώνεται στον λόγο. Η κοινωνική μηχανική του Κοντορσέ ή του Κετλέ, η παιδεία του Γκρεγκουάρ, το θετικιστικό πνεύμα του Κοντ, είναι η υποστασιοποίηση του ορθού λόγου της επανάστασης. Όπως παλαιότερα ο θεολογικός έτσι τώρα και ο επιστημονικός λόγος γίνεται λόγος εξουσίας (κεφάλαιο) πάνω και ενάντια στους ίδιους τους ανθρώπους (που λογίζονται ως άσχετοι), τους οποίους άλλωστε πρέπει να «διαφωτίσει» μέσα από την «εκπαίδευση» (κοιτάξτε με ποιά άνεση σε κάθε θεωρούμενο πρόβλημα της κοινωνίας, οι διάφοροι «ειδικοί» κραυγάζουν: τα «κακόμοιρα τα παιδάκια μας!» και προτείνουν θεραπείες μέσο της «εκπαίδευσης» -είτε πρόκειται για τις ανισότητες, είτε για το ρατσισμό, το σεξ, τους σατανάδες, την «κακοποίηση της γλώσσας μας», την ανεργία, τους «επιστήμονες που βγαίνουν άσχετοι από τα πανεπιστήμια», κ.ο.κ.).

Όμως, μέσα στη γενικότερη ευφορία του 19ου αιώνα (επιστημονική ευφορία εννοείται, γιατί η κατάσταση των αγγλικών εργατικών μαζών δεν είναι καθόλου «εύφορη», βλ. και τις περιγραφές του Ένγκελς), η μαρξιστική παράδοση αφήνει ορισμένα διφορούμενα κενά απέναντι στην ορθότητα του ανθρώπινου λόγου. Ακόμα και αν ο ίδιος ο Μαρξ είναι πολύ προσεκτικός, ωστόσο διατυπώνει την αισιοδοξία του και την πίστη του στην ικανότητα της ανθρώπινης επιστήμης και του ορθολογισμού της (πράγμα που σήμερα και ο τελευταίος οικολόγος θα μπορούσε εύκολα να χαρακτηρίσει σαν τουλάχιστον υπερβολικά αισιόδοξη). Και το κυριότερο, η μετατροπή της επαναστατικής θεωρίας σε απλή επιστήμη θα είναι το έργο της γραφειοκρατικοποίησης της γερμανικής σοσιαλδημοκρατίας κατά την μπελ επόκ (και αργότερα της σταλινικής εξουσίας), ιδιαίτερα στη φετιχοποιημένη μορφή του «αντικειμενικού» και του «αναπόφευκτου» του σοσιαλισμού (Μπέρστάιν -«μέσα»- και κατόπιν Στάλιν -«στάδια»-).

Λόγος και εμπειρία

Ας αφήσουμε εδώ στην άκρη την τεχνική, τις παραγωγικές δυνάμεις και τις σχέσεις τους με τις παραγωγικές σχέσεις και ας πάμε στο σκληρό πηρύνα του ορθού λόγου.

Ο Φρέγκε, που θεωρείται σαν ο πατέρας της σύγχρονης λογικής, θεωρούσε τις προτάσεις σαν απλά ονόματα (ετικέτες) της αλήθειας ή του ψεύδους. Ο λόγος είναι ότι από λογική άποψη, μια ορθή πρόταση, όπως π.χ. «ο Ναπολέοντας ήταν αυτοκράτορας«, πηγάζει με λογική συνεπαγωγή από οποιαδήποτε άλλη ορθή πρόταση, όπως π.χ. «η γη είναι σφαιρική«. Με άλλα λόγια, το πρόβλημα του ορθού λόγου δεν μπορεί να στηριχτεί απλώς στον ίδιο τον ορθό λόγο. Χρειάζεται πάντα μια γλώσσα, μια «μεταγλώσσα», στην οποία να οριστεί, να περιγραφεί ή να εξηγηθεί η γλώσσα του λόγου. Οι θεμελιωτές της Principia Mathematica (Russel και Whitehead) βάσισαν το σύστημά τους στην ίδια αυτή αδυναμία να ειπωθεί μέσα στην ίδια γλώσσα μιας πρότασης ρ ότι «ισχύει η ρ» ή «η ρ είναι αληθής» (γιατί τότε -αν «=  1» σημαίνει «είναι αληθής«-, καθώς η «ρ» έχει τις ίδιες συνθήκες επαλήθευσης με την «ρ  =  1«, ισχύει ρ  =  (  ρ  =1  ), εξού όμως και ρ  =  (  ρ  =  (  ρ  =  1  )  ) κ.οκ.). [Φαίνεται πως και οι αρχαίοι έθεταν το ίδιο πρόβλημα με το γνωστό: «ο τάδε Κρητικός είπε ότι οι Κρητικοί λένε ψέματα«]. Οι μαθηματικοί σήμερα ξεπερνάν τη δυσκολία αυτήν στηριζόμενοι ακριβώς στην ιδέα της Principia Mathematica (και του Φρέγκε) και ξεχωρίζουν την πρόταση από τη διατύπωσή της («ρ» και «Ζ ρ«), τη λογική γλώσσα της λογικής από τη γλώσσα που μιλάει για τη γλώσσα της λογικής, η οποία δεν μπορεί παρά να θεωρηθεί δεδομένη, έστω και με την παραδοχή ότι υπάρχει ένας ad hoc ισομορφισμός ανάμεσα στη γλώσσα και στο αντικείμενό της. [Καθώς όμως το αντίστροφο δεν μπορεί να γίνει -δεν μπορεί δηλαδή να γίνει λόγος για τη μεταγλώσσα στην ίδια τη γλώσσα-, η λογική μοιάζει -από τυπική άποψη- να είναι απλώς το εξωτερικό στρώμα ενός παιχνιδίσματος καθρεπτών: Το ζήτημα το ήξεραν οι αρχαίοι, που για τον λόγο αυτόν θεώρησαν απαραίτητη συνοδεία για τη λογική μια ρητορική, την οποία φαίνεται πως μόλις τώρα αναγκάζεται να ξαναπιάσει -με την πραγματολογική μορφή- μια επιστήμη που, κάτω από την υποστασιοποίηση του ορθού λόγου, περιφρόνησε την υποκειμενική και κοινωνική της διάσταση (έστω και μόλις τους δύο-τρεις τελευταίους αιώνες)].

Αν τουλάχιστον υπήρχε τρόπος να ενταχθεί -χωρίς πρόβλημα- η εμπειρία στη γλώσσα της λογικής, τότε θα μπορούσε κανείς ίσως να θεωρήσει ότι, παρά τη μεταγλώσσα του, ο ορθολογισμός μπορεί τουλάχιστον να δώσει ένα άψογο λογικά σύστημα περιγραφής της αντικειμενικής πραγματικότητας, που να έχει έτσι το εχέγγυο της ορθολογικής βεβαιότητας. Όμως, από το Χιουμ τουλάχιστον είναι γνωστό ότι το θεμέλιο του εμπειρισμού, που είναι η επαγωγή, είναι λογικά (έστω και αν όχι κοινωνιολογικά και άρα ίσως όχι και επιστημολογικά) τρωτό: Από αυστηρά λογική άποψη, η επαγωγή δεν είναι θεμιτή. Ακόμα και αν όλα τα κοράκια που έχω δει είναι μαύρα, η διαπίστωση «τα κοράκια είναι μαύρα» είναι καταχρηστική, αφού μπορεί πάντα να μην έχω δει κάποιο κοράκι και, πάντως, δεν έχω δει τα κοράκια που θα γεννηθούν αύριο. Η επαγωγή έτσι είναι προβληματική. Ασφαλώς, όχι με την έννοια ότι είναι παράλογη (μη λογική ή ανόητη), αλλά με την έννοια ότι η θεμιτότητά της βγαίνει από τη σφαίρα του τυπικού λόγου. Είναι γνωστή η λύση του Χιουμ, που θεώρησε ότι η βάση της θεωρίας είναι η συνήθεια. Αλλά, ακόμα και αν αρνηθεί κανείς την άποψη αυτή, μένει να αναρωτηθεί για τις συνθήκες της θεμιτότητάς της.

Αν ο κλασικός συλλογισμός modus ponens (p ® q και p άρα q) – που στη γενίκευσή του θεμελιώνει την επαγωγή – δεν αρκεί για να θεμελιώσει μια θεωρία για την αντικειμενική πραγματικότητα, μήπως θα μπορούσε να το κάνει ο κλασικός συλλογισμός modus tollens (p ® q και ~q άρα ~p); Στο αποκορύφωμά της, αυτή είναι η θεωρία του Πόπερ για τη διαψευσιμότητα: Καμία επιστημονική θεωρία δεν μπορεί να θεωρηθεί σαν αληθής και το κριτήριο μιας επιστημονικής θεωρίας είναι η δυνατότητά της να διαψευσθεί. Από την άποψη αυτήν, η επιστήμη είναι μια σισύφεια προσπάθεια να διαψευσθούν υποθέσεις, όχι να επαληθευτούν θεωρίες.

Παρά τη λογική της δύναμη, η θεωρία του Πόπερ δεν φαίνεται να συμπίπτει με αυτό που έχουν την εντύπωση να κάνουν οι ίδιοι οι επιστήμονες (τουλάχιστον της φύσης). Οι ίδιοι θεωρούν ότι μια θεωρία τους «ισχύει» και «επαληθεύεται» (έστω και μέχρις αποδείξεως του εναντίον). Το ζήτημα που τίθεται τότε είναι από πού αντλούν αυτή τους την πίστη. Είναι άραγε η πίστη τους αυτή «ανορθολογική» ή και μυστικιστική, όπως ορισμένοι σύγχρονοι σχετικιστές φαίνεται να θεωρούν (βλ. το λεγόμενο «ισχυρό πρόγραμμα», David Bloor, Barry Barnes); Ή μήπως έχουν δίκιο (με την έννοια ότι έχουν σοβαρούς λόγους) να το πιστεύουν, έστω και αν αυτοί δεν μπορεί να αναχθούν στην τυπικά ορθολογική σφαίρα; Ακόμα περισσότερο που και η ίδια η διαψευσιμότητα είναι προβληματική, αν τουλάχιστον δεχτούμε το θεώρημα Ντυέμ-Κουίν που διατυπώνει σε επιστημολογικούς όρους μια παλιότερη ιδέα του Ντυρκάιμ, ότι δηλαδή η διάψευση της εμπειρίας δεν είναι ποτέ σίγουρη, γιατί ποτέ δεν ξέρουμε ποιό τμήμα της θεωρίας διαψεύδεται και γιατί υπάρχουν πάντα εναλλακτικές λύσεις από την απόρριψη της θεωρίας en bloc. Η γνώμη μου είναι ότι μια κοινωνιολογία της επιστήμης θα μπορούσε να εντοπίσει αυτούς τους λόγους. Όπως και νάναι όμως το τελευταίο θέμα, το ζήτημα που τίθεται είναι ότι, πάντως, η δύναμη μιας θεωρίας για την αντικειμενική πραγματικότητα δεν μπορεί να πηγάσει απλώς από έναν στενά ορισμένο ορθό λόγο: Προϋποθέτει αναγκαστικά μια πρακτική που είναι κοινωνική. Ήδη ο Πόπερ, χωρίς να το αντιλαμβάνεται, συγκλίνει με το μεγάλο του αντίπαλο (την κοινωνιολογία της γνώσης και τον Μανχάιμ -και, επομένως, εδώ και με τον Μαρξ) στην αναζήτηση των κοινωνικών προϋποθέσεων της επιστημονικής πρακτικής. Όμως, αντίστροφα από την ταξική ανάλυση των δεύτερων, ο Πόπερ υιοθετεί μια θετικιστική εκδοχή της «ρέουσας διανόησης» του Μανχάιμ ανάγοντας τη θεμιτότητα της θεωρίας στα θεσμικά πλαίσια των διανοουμένων (η επιστήμη, έτσι, ονομάζεται ορθολογική, όχι επειδή λέει τίποτα ορθό, αλλά επειδή την λένε οι επιστήμονες που έχουν τους τίτλους-διπλώματα- και δουλεύουν μέσα σε εργαστήρια και οργανισμούς, πανεπιστήμια, ερευνητικά κέντρα -δύσκολο να μην χαμογελάσει κανείς με την ιερατική αυτήν αντίληψη περί ορθολογισμού).

Γνώση και εξουσία

«Η γνώση είναι δύναμη» είχε πει ο Μπέικον. Είναι γνωστή η αντιστροφή του Μαρξ («κυρίαρχη ιδεολογία είναι η ιδεολογία της κυρίαρχης τάξης», η δύναμη διαλέγει και επιβάλλει τη γνώση και όποιος διαθέτει δύναμη δεν χρειάζεται να πείσει -ορθολογική πειθώ- αλλά να επιβάλει). Σε κάθε περίπτωση, γνώση και δύναμη, ορθολογισμός και εξουσία, δεν μπορούν να θεωρηθούν σαν ξεχωριστά πράγματα που θα είχαν απλώς εξωτερικές σχέσεις. Αν η γνώση αντλεί τον ορθολογισμό της από τα πλαίσια της κοινωνικής πρακτικής (π.χ. διυποκειμενική συμφωνία των επιστημόνων μέσα στα θεσμικά πλαίσια, όπως το έθετε ο Πόπερ, προσπαθώντας – ανεπιτυχώς – να ξεπεράσει την απλοϊκή θετικιστική αυτοδιακήρυξη), τότε το ερώτημα για τον ορθολογισμό της επιστήμης μετατρέπεται σε ερώτημα για τον ορθολογισμό της κοινωνίας. Ασφαλώς σε μια ειδυλλιακή κοινωνία χωρίς ταξικές αντιθέσεις και εξουσιαστικές σχέσεις, ίσως να υπήρχε ένας μη προβληματικός «ορθολογισμός» της κοινωνίας. Αλλά σε μια κοινωνία όπου ακριβώς «η γνώση είναι δύναμη» (κοινωνική δύναμη -εξουσία- εννοείται), δεν μπορεί να είναι κοινωνικά ορθή παρά η γνώση που βασίζεται στη δύναμη: ξαναβρίσκουμε έτσι το θεολογικό θεμέλιο του λόγου της φεουδαρχίας το οποίο υποτίθεται πως ο ορθολογισμός του Διαφωτισμού είχε οριστικά συντρίψει! Και ο μυστικισμός είναι, για να το πούμε έτσι, διπλός, στο μέτρο που η αυθαιρεσία της δύναμης όχι μόνο θεμελιώνει τον υποστασιοποιημένο ορθολογισμό αλλά και παρουσιάζεται σαν να θεμελιώνεται σε αυτόν.

Πρέπει επομένως να αναρωτηθούμε για τις προϋποθέσεις του ορθού λόγου, ακόμα περισσότερο αν κρίνουμε ότι η βαρβαρότητα της καπιταλιστικής ανάπτυξης ενέχει τον σύγχρονο ανορθολογισμό σαν το alter ego της. Ο λόγος των ανθρώπων που διακήρυξαν οι Διαφωτιστές πρέπει να βαθύνει ή να επεκταθεί σε διαρκή αναζήτηση της ρίζας του (θεωρία της διαρκούς επανάστασης). Ο ανορθολογισμός δεν είναι ανορθολογικός. «Η Μακεδονία είναι ελληνική» έχει ένα πολύ συγκεκριμένο περιεχόμενο του οποίου η λογική έχει αναλυθεί στις σελίδες του Σπάρτακου. Μια τυπική προσέγγιση του λόγου, αγνοεί ότι είναι πραγματική πράξη, κοινωνική πράξη, διυποκειμενική πράξη, ταξική πράξη. Και, αντίθετα απ’ό,τι υποστηρίζουν οι θετικιστές, επίσης πράξη είναι ο επιστημονικός (για να μην πω και για το σχολικό) λόγος. (Ο μαθηματικός που βάζει μηδέν στο μαθητή του που του γράφει «1 = 2» ή «x  =  x  +  1» δεν θα πρέπει να έχει και πολύ ήσυχη τη συνείδησή του αν την επόμενη στιγμή γράψει ο ίδιος «x  =  x  +  1» -κλασική εξίσωση βρόχου στις γλώσσες προγραμματισμού για κομπιούτερ). Αν ανακατεύουν το (πραγματικό άλλωστε) πρόβλημα της αλήθειας είναι επειδή ξεκινούν από το δόγμα ότι η πραγματικότητα είναι φύση (χυδαίος υλισμός) και ότι ο «επιστημονικός λόγος» για τη φύση είναι επίσης φύση (είναι ο «τρίτος κόσμος» του Πόπερ, που μάλιστα για να είναι και πιο παραστατικός τον μετέτρεψε σε «κόσμο 3″!).

Θετικισμός

Γιατί, όμως, η θεωρία για τη φύση να είναι η ίδια φύση, να είναι «αντικειμενικός κόσμος», αυθύπαρκτος, ανεύθυνος (ο Αλτουσέρ μάλιστα δηλώνει ξενδιάντροπα ότι δεν είναι ο ίδιος που μιλάει, είναι «η επιστήμη» που μιλάει μέσα από του στόμα του!), συσσωρεύσιμος και μη ελέγξιμος; Το θετικιστικό αυτό δόγμα καταλήγει να αγνοεί (ως α-νόητο) το ίδιο το πρόβλημα της αλήθειας που υποτίθεται πως το στηρίζει. Από τη σκοπιά αυτήν ο Φεγιεράμπεντ έχει δίκιο: Αν η επιστήμη είναι φύση (κατά το θεολογικό, άλλωστε, πρότυπο του Λόγου του Θεού που αποκαλύπτεται στα άτομα με επιφοίτηση), τότε δεν μπορεί να διαχωριστεί από το μύθο ή το παραμύθι, ή μη μόνο σχολαστικά και τυπικά -δηλαδή με τη δύναμη ή τη βία. Το πρόβλημα της αλήθειας μπορεί να τεθεί (σαν πρόβλημα με νόημα) μόνο αν ο λόγος, επιστημονικός ή όχι, πάψει να αναζητά τόσο σαν μεθοδολογική (φαυλότητα του κύκλου) όσο και σαν οντολογική (φιλοσοφία της -ατομικής- συνείδησης) αρχή τη ρίζα του στην αρχή του Μυνχάουζεν (που βγαίνει από το βάλτο τραβώντας ο ίδιος τα μαλιά του). Τότε μπορεί πράγματι να αναρωτηθεί θεμιτά κανείς για την αλήθεια μιας θεωρίας για τη φύση όπως και για την αλήθεια κάθε θεωρίας, έστω και αν τότε το πρόβλημα της αλήθειας σχετικοποιείται: μετατρέπεται στις συνθήκες ενός διαλόγου (πράξη), αυθεντικού, διυποκειμενικού, με νόημα, δηλαδή μίλια μακρυά από την επιστήμη-φύση.

Είναι αλήθεια ότι η αρχή του Μυνχάουζεν είναι μόνο το μεθοδολογικό θεμέλιο του θετικισμού. Το θεωρητικό του θεμέλιο είναι ότι μεταχειρίζεται την επιστήμη σαν φύση επειδή ξεκινάει από το δόγμα ότι η μόνη πραγματικότητα είναι η φύση. (Το κοινωνικό του θεμέλιο ασφαλώς είναι ότι αποτελεί τη θρησκεία του καπιταλισμού: ο καπιταλισμός σαν φυσική αναγκαιότητα -και η «αντικαπιταλιστική» άλλωστε εκδοχή του τον ίδιο χαρακτήρα «νομοτέλειας» έχει). Μήπως κλασικό λάιτ-μοτίβ δεν είναι η λατρεία των φυσικών επιστημών και του μαθηματικού φορμαλισμού έναντι μιας υποτιθέμενης «ανωριμότητας» ή «παιδικής ηλικίας» των «κοινωνικών επιστημών» (Πόπερ) ή η ελπίδα – και καμιά φορά και φαντασίωση – ενός «Κοπέρνικού» της κοινωνίας (Αλτουσέρ); Αλλά η αναγωγή της κοινωνίας σε φύση, η εξίσωσή της με αυτήν και η υποταγή της σε αυτήν, μετά δυσκολίας μπορεί να κρύψει ότι η ίδια είναι πράξη (δηλαδή ιδεολογία, απολογία, ταξική λειτουργικότητα, εξουσία). «Οι άνθρωποι είναι βόδια«, λέει η «Επιστημονική Οργάνωση της Εργασίας», αλλά όλες οι στρατιές των «ειδικών» και των «επιστημόνων«, από τους φυσικούς ώς τους κοινωνιολόγους δεν μπόρεσαν να εμποδίσουν την καπιταλιστική κοινωνία να βυθιστεί στην εικοσαετή κρίση της όχι επειδή η κρίση είναι μια φυσική καταστροφή, αλλά επειδή διακυβεύονται κοινωνικά συμφέροντα. Όποιο και να είναι το αντικειμενικό της βάρος, η κοινωνία παραμένει ανθρώπινη κατασκευή: Όσο και να στίψετε τα μόρια και τα άτομα της φυσικής ύλης, δεν θα βρείτε τη θεωρία του Αϊνστάιν. Κανένας φυσικός νόμος δεν οδηγεί σε αυτήν. Καμία θεωρία, ακόμα και για τη φύση, δεν είναι φυσική. Ο ανθρώπινος λόγος, ακόμα και ο πιο υποστασιοποιημένος, θεολογικά ή επιστημονικά, είναι καταδικασμένος να είναι κοινωνικός. Η υποστασιοποίησή του απλώς μεταφέρει σε άλλο επίπεδο, στο τετράγωνο θα λέγαν οι μαθηματικοί, την κοινωνική του διάσταση.

Κοινωνία και άνθρωποι

Η αναλυτική φιλοσοφία, με όλα της τα πλοκάμια, από τον Φρέγκε και τον Ράσελ, το λογικό εμπειρισμό και τη λογική, ώς τον Βίτγκενστάιν, τον Ώστιν και τον Σερλ, και από κει στην πραγματολογία, τη γλωσσολογία, την κοινωνιολογία των συζητήσεων και των αφηγήσεων, καταλήγει αναγκαστικά να αναρωτηθεί για την κοινωνική φύση του λόγου: Φαίνεται ότι χωρίς αυτήν, τα αδιέξοδα είναι ανυπέρβλητα. Ο Μπαχτίν (Βολοσίνοφ), και από άλλη σκοπιά ο Βιγκότσκι, και η θεωρητική παραγωγή της δεκαετίας του ’20 με τη γονιμότητα που έφερε η προλεταριακή επανάσταση (από την οποία με περηφάνεια θέλουμε να καταγόμαστε) μας είχαν ήδη προειδοποιήσει δεκαετίες νωρίτερα: Ο λόγος είναι διάλογος, είναι κοινωνική πράξη.

Το ζήτημα γίνεται ακόμα πιο ενδιαφέρον και ζωτικό όταν μιλάμε για εκπαίδευση. Γιατί σημαίνει ότι δεν μπορούμε να μείνουμε σε μια κατηχητική αντίληψη, αν δεν θέλουμε να αυταπατόμαστε, παίρνοντας κατά γράμμα την εκπαιδευτική οντολογία του καπιταλισμού, δηλαδή το ότι οι άνθρωποι είναι άγραφα χαρτιά στα οποία το «περιβάλλον» χαράζει το είναι τους, όπως παλιότερα το χάραζε ο Θεός (ή ο διάβολος), ή όπου εμφυσείται ένας λόγος (επιστημονικός ή θεολογικός, ανάλογα). [Για τις εξετάσεις και για τις αξιολογήσεις σαν κοινωνικές πρακτικές, παραπέμπω στα αντίστοιχα άρθρα μου στο Σπάρτακο, έστω και αν η επιχειρηματολογία μου εκεί -αντίστροφα από εδώ- είναι περισσότερο παιδαγωγικά και όχι τόσο κοινωνιολογικά προσανατολισμένη, αφού η κριτική τους ρητορία απευθυνόταν κυρίως στην εκ των έσω διάλυση της δικαιολόγησης των πρακτικών αυτών. Ωστόσο, νομίζω, ότι αρκούν για να υποδείξουν γιατί οι εξετάσεις δεν έχουν άλλο νόημα από το να παράγουν εξορισμού τα «Βατερλώ» των εξεταζομένων, και μάλιστα μεταξύ τους].

Πρέπει να απαντήσουμε στο αμείλικτο ερώτημα του Τσόμσκι (και του Μπακούνιν), αλλά και στις κριτικές του Τρότσκι τόσο του 1905 όσο και του 1936: «Το δόγμα σύμφωνα με το οποίο το ανθρώπινο πνεύμα είναι καταρχήν μη δομημένο και διαπλάσιμο και ότι η ανθρώπινη φύση είναι ένα τελείως κοινωνικό προϊόν συχνά συνδέθηκε με μια προοδευτική ή και επαναστατική πολιτική σκέψη, ενώ οι θεωρίες σε σχέση με το ανθρώπινο ένστικτο συχνά έχουν μια συντηρητική και απαισιόδοξη πλευρά. Μπορούμε εύκολα να δούμε γιατί οι ρεφορμιστές και οι επαναστάτες γίνονται ριζοσπάστες οικολόγοι και είναι αναμφισβήτητο ότι οι έννοιες μιας αμετακίνητης ανθρώπινης φύσης μπόρεσαν να χρησιμοποιηθούν για να υψώσουν ένα φράγμα ενάντια στην κοινωνική αλλαγή και για να υπερασπιστούν τα κατεστημένα προνόμια.

«Ωστόσο, μια ακριβέστερη ανάλυση δείχνει ότι η έννοια του κενού, διαπλάσιμου και μη δομημένου οργανισμού – εκτός από το γεγονός ότι είναι λαθεμένη -, χρησιμεύει και σαν φυσικό στήριγμα για τις πιο αντιδραστικές κοινωνικές θεωρίες. Εάν οι άνθρωποι είναι πράγματι πλαστικοί και διαπλάσιμοι, χωρίς δική τους ψυχολογική φύση, γιατί να μην τους ελέγξει κανείς και να μην τους υποτάξει σε αυτούς που διαθέτουν κύρος, ειδικευμένη γνώση και μια αναντικατάστατη διορατικότητα, που θα χρειαζόταν σε αυτούς που τους λείπουν; Το εμπειριστικό δόγμα μπορεί εύκολα να μετατραπεί σε μια κατάλληλη ιδεολογία για ένα κόμμα πρωτοπορίας που θα διατεινόταν ότι έχει το κύρος για να καθοδηγήσει τις μάζες, σε μια κοινωνία που θα την διοικούσε η «κόκκινη γραφειοκρατία» ενάντια στην οποία ο Μπακούνιν είχε προειδοποιήσει. Η ίδια διαδικασία εξυπηρετεί εξίσου εύκολα τους φιλελεύθερους τεχνοκράτες και τους διευθυντές των εταιρειών, που μονοπωλούν τα ‘ζωτικά κέντρα αποφάσεων’ μέσα στους θεσμούς του φιλελεύθερου καπιταλισμού, χτυπώντας το λαό με τα μπαστούνια του λαού, όπως το διατύπωσε τόσο αυστηρά ο Μπακούνιν…» <Νόαμ Τσόμσκυ>. Αυτή τη οντολογία περί διάπλασης των παίδων που ανακαλύφθηκε στις αυγές του καπιταλισμού και που εισήχθη αποτρόπαια -έως και μέσα στο εργατικό κίνημα- από την άνοδο του σταλινισμού με την καταδίκη των «αναρχικών» αντιλήψεων ενός Ρουσώ και βέβαια και ενός Μαρξ («οι εκπαιδευτές χρειάζονται εκπαίδευση») πρέπει να την αμφισβητήσουμε.

Φιλοδοξία αλήθειας

Ο δάσκαλος που λέει στους μαθητές του «ένα και ένα κάνουν δύο» ή «τα ρήματα σε -ίζω γράφονται με γιώτα», αν νομίζει πως διατυπώνει μια αλήθεια, αυταπατάται. Αυτό που κάνει είναι να διατυπώνει έναν κανόνα. Ασφαλώς έχει μια δικαιολογία για την ψευδαίσθησή του: το ότι δηλαδή ο ίδιος ενδεχομένως πιστεύει στην αλήθεια της φράσης του (το «ένα και ένα κάνουν δύο» ή «τα ρήματα σε -ίζω γράφονται με γιώτα»), έστω και αν την πιστεύει κάτω από ορισμένες προϋποθέσεις (π.χ. ξέρει ότι δεν είναι αλήθεια ότι τα «ρήματα σε -ίζω γράφονται με γιώτα», αφού ξέρει τουλάχιστον τα ορθογραφικά «λάθη» των μαθητών του ή ξέρει ότι η πρόσθεση δύο συνόλων δεν ισούται με το άθροισμά τους). Το ότι όμως δεν πρόκειται για την αλήθεια για την οποία γίνεται λόγος, φαίνεται αν εγώ, ο μαθητής, του πω «ένα και ένα κάνουν ένα». Αν δικαιούται να μου πει, όχι ότι διαφωνεί, αλλά ότι εγώ κάνω «λάθος«, ότι «δεν κατάλαβα«, ότι «δεν διάβασα«, αν μπορεί να μου βάλει βαθμό και να με αξιολογήσει, αυτό πηγάζει από το νόημα της δικής του φράσης («ένα και ένα κάνουν δύο»): από την αρχή δεν ήταν λόγος περί του κόσμου, ήταν κανόνας για το τί πρέπει να πω, εγώ ο μαθητής, για τον κόσμο. Αν ήταν διατύπωση για το τί συμβαίνει στον κόσμο, αν δηλαδή επιδεχόταν το χαρακτηρισμό της ορθότητας ή της αλήθειας, τότε εξίσου διατύπωση για τον κόσμο θα ήταν και η δική μου, διαφορετική, άποψη. Δεν θα μπορούσε δηλαδή να τεθεί θέμα «λάθους«. Το μόνο ορθολογικό θέμα που μπορεί να τεθεί είναι μια απόκλιση στη φιλοδοξία θεμιτότητας των δύο θεωριών: «ένα και ένα κάνουν δύο» ή «ένα και ένα κάνουν ένα»; Ο ορθολογισμός δεν βρίσκεται στην αλήθεια της μιας ή της άλλης θεωρίας (στο κάτω-κάτω υπάρχουν θεωρίες που δεν μπορούν να χαρακτηριστούν «παράλογες» ή «ανορθολογικές» και που όμως είναι λαθεμένες: π.χ. η θεωρία του Νεύτονα -λένε σήμερα οι φυσικοί. Δεν μπορούμε άλλωστε να αποκλείσουμε ούτε το αντίστροφο: ήταν άραγε «ορθολογική» η μυστικιστική θεωρία του Πυθαγόρα για το τετράγωνο της υποτείνουσας;). Όπως και δεν βρίσκεται στο εσωτερικό της θεωρίας (για τους λόγους που είπαμε πιο πάνω). Βρίσκεται στο νόημα της πρότασης σαν πράξη, δηλαδή στο τί αυτή μπορεί να σημαίνει για το συνομιλητή για τον οποίο ακριβώς έχει διατυπωθεί (και ασφαλώς και στις συνθήκες με τις οποίες ο λόγος σαν διάλογος μπορεί να ακολουθήσει μια «ορθή» -όχι μυστικιστική- πορεία, που είναι από μόνο του ένα τεράστιο θέμα).

Ας ξαναπιάσουμε το «ένα και ένα κάνουν δύο» του δασκάλου. Το ότι η φράση αυτή δεν διατυπώνει μια φιλοδοξία ορθότητας, το ότι δηλαδή δε διατυπώνει μια αλήθεια, δεν σημαίνει ότι είναι αναγκαστικά λάθος. Ίσα-ίσα, φαντάζομαι πως οι μαθηματικοί γενικά θεωρούν ότι πράγματι «ένα και ένα κάνουν δύο». Το ζήτημα όμως είναι αυτό που έθεσε ο Φρέγκε: Δεν είναι με την ίδια γλώσσα που μπορούμε να πούμε ότι «ένα και ένα κάνουν δύο» και «ισχύει το ότι ‘ένα και ένα κάνουν δύο'» (για να φανεί μάλιστα αυτό, χρησιμοποίησα μόλις τώρα διαφορετικά εισαγωγικά). Ούτε βέβαια το πρόβλημα λύνεται με μια άπειρη παράθεση του τύπου «ισχύει ότι ισχύει ότι…». Το νόημα μιας πρότασης δεν είναι αυθύπαρκτο, είναι συνάρτηση της κοινωνικής κατάστασης στην οποία εκφωνείται: Ο αναγνώστης του άρθρου αυτού δεν φαντάζομαι να βρήκε δυσκολία στο να αναγνωρίσει ότι δεν μιλάει για τη θεωρία της αριθμητικής, παρόλο που είδε γραμμένη τη φράση «ένα και ένα κάνουν δύο» ή τη φράση «ένα και ένα κάνουν ένα»: Αν ο αναγνώστης κατάλαβε το νόημα (ότι π.χ. δεν ήταν παρά ένα «παράδειγμα»), το έκανε όπως ο κάθε λογικός πολίτης ξέρει πως η γλώσσα δεν είναι απλό εργαλείο είναι πράξη (και για αυτό στην ερώτηση «μήπως έχετε ώρα;» που του κάνει ένας συνεπιβάτης στο λεωφορείο κατά κανόνα αποφεύγει να απαντήσει «ναι» και να συνεχίσει να ατενίζει το παράθυρο). Αν έτσι ο δάσκαλος νομίζει αυταπατόμενος ότι διατυπώνει μια αλήθεια, αυτό οφείλεται ίσως επίσης στο ότι η διατύπωση της αντίστοιχης αλήθειας δεν θα μπορούσε να ακολουθήσει γλωσσικά διαφορετικό δρόμο: πάλι η φράση «ένα και ένα κάνουν δύο» θα την υλοποιούσε. Πράγμα που σημαίνει πως δεν είναι συντακτικά ή σημασιολογικά αλλά πραγματολογικά και ρητορικά που μπορεί να εντοπιστεί το νόημα της πρότασης σαν πράξη (το ερώτημα που ο κοινός νους θέτει όταν λέει «τί άραγε ήθελε να πει;«, μόνο που ξεχνάει πως το ερώτημα το θέτει έμμεσα από το πρωί έως το βράδυ). Επομένως, αντίθετα από το Λόγο του Θεού, ο λόγος των ανθρώπων (π.χ. η μαθηματική θεωρία για τους αριθμούς) δεν μπορεί να χαρακτηριστεί ορθολογικός παρά μόνο μέσα στην κοινωνική του ύπαρξη σαν πράξη: Χοντρικά ορθολογική π.χ. θα ήταν μια παθιασμένη και ειλικρινής συζήτηση ανάμεσα σε μαθηματικούς για κάποιο μαθηματικό θέμα. Αντίθετα, πολύ δυσκολότερα θα μπορούσε να χαρακτηριστεί σαν ορθολογική η ίδια συζήτησή τους αν π.χ. στην πραγματικότητα έδιναν μια μεταξύ τους μάχη αλληλοεξόντωσης από το πανεπιστημιακό κατεστημένο, ή τουλάχιστον θα επρόκειτο για ορθολογισμό διαφορετικού τύπου. Σε κάθε περίπτωση, οι φράσεις που θα εκφωνούσαν στη συζήτησή τους, απογυμνωμένες από την κοινωνική τους δύναμη, δεν θα μπορούσαν να θεωρηθούν σαν «ορθολογικές» ή όχι.

Κανονιστική (ηθική) γνώση

Η περιφρόνηση προς τη ρητορική (δηλαδή προς την ορθολογική πειθώ) για χάρη μιας αποστεωμένης λογικής ή για χάρη ενός λόγου (του Θεού ή της επιστήμης) που είναι a priori ορθός (και αποκαλύπτεται) είναι από μόνη της ένα ολόκληρο πρόγραμμα. Αλλά στην εξέταση είναι εκεί όπου η ρητορική εκδικείται και την αποκαλύπτει σαν αυτό που είναι, το «πνεύμα της γραφειοκρατίας» όπως έλεγε ο Μαρξ. Ας πάρουμε τη δασκαλική «ερώτηση«: «Πόσο κάνουν έναν και ένα;». Πρόκειται για μια τυπικά ρητορική ερώτηση, στο μέτρο που δεν ζητάει μια ειλικρινή πληροφορία. Αν εγώ που είμαι μαθητής την πάρω σαν πραγματική ερώτηση, αν δηλαδή δεν καταλάβω τη ρητορική της ύπαρξη, τότε θα θελήσω να βοηθήσω και να δώσω μια αυθεντική πληροφορία σε αυτόν που μου τη ζητάει: Θα του πω τότε ενδεχομένως «ένα» ή «δεν ξέρω», ανάλογα. Τέτοιος μαθητής όμως, θα ήμουν πολύ κακός μαθητής -και το ξέρω (και, ως λογικό άτομο, δεν το θέλω). Η ερώτηση δεν ζητάει καμία πληροφορία για τον κόσμο (έστω και αν ντύνεται έτσι), στην οποία δεν θα μπορούσα ορθολογικά να απαντήσω παρά μόνο έτσι όπως τον βλέπω εγώ τον κόσμο. Η ερώτηση είναι η γλωσσική μορφή μιας απαίτησης να αναπαράγω τον κανόνα που λέει τί πρέπει να πιστεύω για τον κόσμο (κατήχηση) και ακριβέστερα τί πρέπει να κάνω μέσα στον κόσμο. Από αυτή την άποψη αποκαλύπτει την αντίστοιχη δασκαλική πρόταση και δείχνει αυτό που ούτως ή άλλως από την αρχή ήταν: μια πρόταση, όχι αλήθειας, για τον κόσμο -τον πραγματικό-, αλλά κοινωνικός κανόνας συμπεριφοράς (έστω και, αν και όχι μόνο, λεκτικής). Για αυτό και πρόκειται, όχι για γνώση του κόσμου, αλλά για κανονιστική (ηθική) κατήχηση.

Ενδεικτική είναι και η θεωρούμενη σαν βασική γνώση: γλώσσα, δηλαδή αριθμητική (μαθηματικά) και μητρική γλώσσα. Ασφαλώς η γλώσσα εμπεριέχει κοινωνική γνώση για τον κόσμο (ιδεολογία), τουλάχιστον με κάποιον τρόπο (είναι η θέση Σαπίρ-Βορφ), τόσο για τον κοινωνικό όσο και για τον φυσικό. Όμως, ακριβώς, η γλώσσα που γίνεται αντικείμενο μαθήματος δεν είναι μια γνώση της γλώσσας, δεν είναι μια θεωρία για τη γλώσσα, είναι μια κανονιστική διαπαιδαγώγηση για το πώς πρέπει να χειριστεί κανείς κοινωνικά αξιοπρεπώς τη γλώσσα του. Μια θεωρία για τη γλώσσα, στο μέτρο που θέλει να είναι επιστημονική ή ορθολογική, δεν μπορεί να πει σε κάποιον «λάθος!» χωρίς να ακυρώσει το αντικείμενό της: τόσο στην εκδοχή Σωσύρ όσο και στην εκδοχή Τσόμσκυ, η γραμματικότητα βασίζεται στο κόρπους ή στην ικανότητα αυτού που εκφράζεται. Η σχολική εκδοχή της γλώσσας δεν μιλάει για τη γλώσσα (άρα δεν έχει πρόβλημα αλήθειας), ρυθμίζει κανονιστικά συμπεριφορές. Το ίδιο ακριβώς που συμβαίνει και με την αριθμητική (μαθηματικά), που είναι μια υποτιθέμενα πιο επεξεργασμένη (τυπικά) γλώσσα. Η γνώση για τον κόσμο, φυσικό ή κοινωνικό, ακολουθεί: είτε έμμεσα (εις το τετράγωνο) είτε χρονικά. Αλλά, για τους ίδιους λόγους που ορίζουν την εκπαίδευση σαν κοινωνική πρακτική, ακολουθεί το ίδιο κανονιστικό, και όχι γνωστικό, πρότυπο.

Ασφαλώς, τίθεται ένα θέμα ορθολογισμού. Γιατί και σαν μαθητής και σαν καθηγητής έχω λόγους να συμπεριφέρομαι όπως συμπεριφέρομαι. Αλλά αυτό δεν μας πάει μακρυά: και οι Έλληνες έχουν λόγους να διακηρύσσουν «η Μακεδονία είναι ελληνική», είναι όμως αυτοί οι λόγοι «ορθοί»; Πράγμα που τόσο για τους δεύτερους όσο και για τους πρώτους θέτει το ζήτημα σε αξιολογικούς όρους (νά που και ο άλλος εξορκισμός του θετικισμού, η «αξιολογική κρίση», μας μπαίνει στην καρδιά του ερωτήματος για τον ορθολογισμό): με ποιά κριτήρια, για ποιόν, με ποιό σκοπό;

Διάλογος

Μια αυτοδιακήρυξη (θεολογική ή επιστημονική) του τύπου ο λόγος του ενός (π.χ. δασκάλου) είναι a priori «ορθός» διαβρώνει τον ορθολογισμό στη ρίζα του, αφού τον μετατρέπει σε μυστικισμό. Και μια θεσμοποίηση της αυτοδιακήρυξης (ιερατείο, εκκλησία, σχολείο, ερευνητικό ίδρυμα) δεν μπορεί να του επιστρέψει τον ορθολογισμό που της λείπει, απλώς μετατρέπει το μυστικισμό σε κοινωνική δύναμη. Ασφαλώς, δεν είναι αλήθεια ότι η άσκηση του λόγου είναι απλή βία: γιατί έχω κάθε λόγο να επαναλάβω το λόγο του δασκάλου. Επομένως, υπάρχει πειθώ, αλλά δύσκολα θα χαρακτηριζόταν «ορθολογική» η πειθώ που στηρίζεται στο να αναπαράγω ένα λόγο όχι επειδή τον θεωρώ εγώ ορθό αλλά επειδή αυτό θα μου επιτρέψει π.χ. να περάσω την τάξη.

Από την άλλη μεριά, ο ίδιος ο διάλογος, ο σχολικός διάλογος, στο μέτρο που είναι πραγματικός διάλογος (και είναι, είναι δηλαδή μια πραγματική κοινωνική διάδραση), έχει λογική, τη λογική του: είναι η κλασική λογική του φετιχισμού της λέξης, γλωσσικό αντίστοιχο του φετιχισμού του εμπορεύματος (κυρίως το μυστικισμό της υπόθεσης ότι η λέξη δεν είναι ανθρώπινη κοινωνική κατασκευή, αλλά ότι έχει μια αυθύπαρκτη «ουσία» -βερμπαλισμός: π.χ. «Μακεδονία» σαν μια ουσία ή αντίστοιχα «πολλαπλασιασμός» σαν άλλη ουσία). Ο φετιχισμός της λέξης οικοδομείται ήδη από τη στιγμή που ο δάσκαλος λέει, στο πλαίσιο του σχολείου, «ένα και ένα κάνουν δύο». Σωστά ο Ρουσώ καταδικάζει την εμπορευματική λογική της πραμάτειας για πούλημα του «λόγου-γνώση». Όμως, όπως το έδειξε ο Μαρξ για το φετιχισμό του εμπορεύματος, και ο μυστικισμός του εμπορεύματος έχει μια λογική, έστω και αν δεν είναι η λογική του ορθού λόγου του Διαφωτισμού.

«Ορθή» η εμπορευματική αυτή λογική θα ήταν μόνο με την προϋπόθεση ότι ο διάλογος θα άδειαζε από τη διαλεκτική του φύση: αν δεν ήταν διυποκειμενικός και κοινωνικός, αλλά απλά φυσική διαδικασία, αν δηλαδή η ανθρώπινη δράση ήταν πράγματι φύση. Μια τέτοια μεγαλοφυή τρέλλα προσπάθησε να κατασκευάσει ένας Χέγκελ, αλλά αυτό είχε νόημα μόνο μέσα στο πλαίσιο του ιδεαλισμού του, της αυτο-πραγματοποίησης της Απόλυτης Ιδέας. Αντεστραμμένη η διαλεκτική του, από τον Μαρξ, παύει να μπορεί να είναι «αντικειμενική» για να γίνει πραγματική, κοινωνική, ανάμεσα σε πραγματικά υποκείμενα – και στις αντικειμενικές κατασκευές τους- (εκτός από τις θεωρίες – δυστυχώς και από τον Ένγκελς – που κράτησαν από τον Χέγκελ την αντικειμενικότητα της διαλεκτικής μεταθέτοντάς την στη φύση (!), καταργώντας την δηλαδή σαν διαλεκτική και μετατρέποντάς την σε οντολογικό δόγμα περί φύσης, με «νόμους», «αρχές», και τα γνωστά μιας diamat). Ο διάλογος δεν μπορεί να θεωρηθεί φυσική διαδικασία: τη φύση δεν την κάνουμε, ενώ την κοινωνία την κάνουμε έστω και όχι αυθαίρετα.

Κατά τρίτον, δεν ξέρω αν ο Πιαζέ έχει δίκιο όταν λέει ότι ο βερμπαλιστικός ρεαλισμός (όπως και ο ηθικός ρεαλισμός) αντιστοιχούν σε μια φάση ανάπτυξης του παιδιού, πριν αυτό μπορέσει να υιοθετήσει πολλαπλές οπτικές γωνίες. Αλλά, πάντως, το γεγονός ότι η σχολική πρακτική βασίζεται στη διαιώνισή του σημαίνει πως ίσως ο φετιχισμός της λέξης έχει μια λογική που ξεπερνάει τα παιδαγωγικά προβλήματα: Τότε ο «ορθολογισμός» του να μπορούσε να εντοπιστεί στις ευρύτερες κοινωνικές διεργασίες που τον γεννούν: Από τη σκοπιά αυτήν, δεν υπάρχει μόνο μια αντιστοιχία ανάμεσα στο φετιχισμό του εμπορεύματος και στο φετιχισμό της λέξης, υπάρχει μια ολόκληρη διαλεκτική. Το να πάρω τα πράγματα της φαντασιάς μου για αντικειμενικά πνεύματα ή θεούς που κυκλοφορούν εκεί έξω όχι μόνο με βοηθάει από το να απαλλαγώ από την κατανόησή τους αλλά και μου προσφέρει έναν λόγο να δικαιολογήσω την απαλλαγή μου από τη γνώση: Ακόμα περισσότερο όταν υπάρχει μια γενική αποδοχή για το «περιεχόμενο» των εμπορευματικών μου γνώσεων (νά γιατί υπάρχει και μια μεγάλη προτίμηση για τη «θετική» γνώση -συνήθως μαθηματικοφυσική και πάντως «τεχνική», αφού οι φυσικές επιστήμες και οι τεχνικές τους δεν υπόκεινται πλέον, σαν θεωρήματα και σαν τεχνικές, σε άμεση ταξική εξάρτηση και να γιατί και κάθε σχολική γνώση τείνει να πάρει την ίδια μορφή της «αντικειμενικής» και «μη αμφισβητήσιμης γνώσης» μιας «φύσης»). Δεν θα το αναπτύξω αυτό πολύ, είναι όλη η ανάλυση του Μαρξ για την ιδιοποίηση της γνώσης από το κεφάλαιο και την απαλλαγή των ανθρώπων από αυτήν (πραγματική υποταγή). Όμως, αυτή η πραγματική (για την καπιταλιστική κοινωνία) λειτουργικότητα που έχουν οι σχολικοί μηχανισμοί (σαν μηχανισμοί μορφοποίησης της εργατικής δύναμης, όπου εντάσσεται και η αποπαίδευσή της) μόνο κάτω από μια απολογητική σκοπιά θα μπορούσε να χαρακτηριστεί «ορθολογική».

Πολιτική

«Ορθολογισμός» λοιπόν ενάντια σε «ανορθολογισμό»; Έτσι διατυπωμένο, στο εσωτερικό της σφαίρας του λόγου, το ζήτημα κινδυνεύει να μετατραπεί στο κλασικό θεολογικό πρόβλημα του καλού και του κακού, που υπάρχουν σαν θεότητες εκεί έξω και μας καθορίζουν. Αν τα φαινόμενα του ανορθολογισμού είναι πραγματικά, ιδιαίτερα μέσα στις συνθήκες της καπιταλιστικής κρίσης, πρέπει να ψάξουμε τις κοινωνικές δυνάμεις και λογικές που τα στηρίζουν. Όμως, η ίδια η επιλογή ανάμεσα σε θεότητες είναι ανορθολογική, για αυτό και η υποστασιοποίηση του ορθού λόγου σαν λόγου (θετικισμός) είναι η ίδια ανορθολογική: απλώς αναπαράγει την εβραιοχριστιανική παράδοση της αποκάλυψης. Μόνο που στη θέση του Θεού βάζει τη φύση και στη θέση του προφήτη του βάζει τον επιστήμονα της φύσης (και στη θέση του ιερέα τον εκπαιδευτή). Ορθολογικό πρόβλημα αλήθειας δεν μπορεί να τεθεί.

Όμως εμάς, σαν πολιτικά άτομα, μας ενδιαφέρει το πρόβλημα της αλήθειας («μόνο η αλήθεια είναι επαναστατική»). Ασφαλώς, ο καθένας μπορεί να έχει το θεό που θέλει (το Βούδα ή την επιστήμη). Όμως, αν μας ενδιαφέρουν οι βόμβες στο Σαράγεβο, η πείνα στον κόσμο, η ανεργία ή η μόλυνση της ατμόσφαιρας, δεν μπορούμε να αρκεστούμε σε μια τέτοια θεολογική επιλογή. Πρέπει να αναρωτηθούμε για τις κοινωνικές προϋποθέσεις της αλήθειας. Και από αυτή την άποψη, πρέπει να καταρρίψουμε και τον τελευταίο μύθο του θετικισμού, το μύθο της εξίσωσης ανάμεσα στη φύση και στην κοινωνία, καθώς και της εξίσωσης ανάμεσα στις φυσικές και στις κοινωνικές επιστήμες. Αντίθετα απ’ό,τι λέει ένας ριζοσπαστικός σχετικισμός, το γεγονός ότι η επιστήμη είναι κοινωνική πράξη δεν προδικάζει από μόνο του και αναγκαστικά τη μυθολογική φύση της επιστήμης. Αλλά αντίθετα απ’ό,τι υποστηρίζει ο θετικισμός, η επιστήμη και οι επιστήμονες δεν πλανόνται στους αιθέρες, κάνουν πράξη, και η αλήθεια τους υπόκειται στις κοινωνικές συνθήκες και προϋποθέσεις αυτής της πράξης. Μια κοινωνιολογία της γνώσης πρέπει να εντοπίσει τις κοινωνικές προϋποθέσεις της αλήθειας και καθώς αυτές έχουν σχέση με την επιστήμη σαν πράξη, έχουν σχέση με τις (κοινωνικές) διαδικασίες διαμόρφωσης του ίδιου του επιστημονικού λόγου καθώς και με τη χρήση του.

Από τη σκοπιά αυτήν, «η Μακεδονία είναι ελληνική» όπως και κάθε ανάλογη θεωρία για την κοινωνία – σωστή ή λαθεμένη, άλλωστε, δεν έχει σημασία – (όπως «τα παιδιά είναι τεμπέληδες») δεν είναι απλώς μια ορθή ή όχι (μια ορθολογική ή ανορθολογική) θεωρία, γιατί συμμετέχει (και δημιουργεί) στον κόσμο στον οποίο αναφέρεται. Αν π.χ. οι Έλληνες, πιστεύοντας το παραμύθι τους, κάνουν πόλεμο, εξοντώσουν κάθε «μη Έλληνα» και ενσωματώσουν αυτό που θεωρούν οι ίδιοι «Μακεδονία» στην «Ελλάδα», τότε πράγματι η «Μακεδονία [θα] είναι ελληνική». Αντίθετα, μια θεωρία για τη φύση (την πραγματική, όχι αυτήν που έχει στο μυαλό του ο θετικιστής), όπως για παράδειγμα ότι «η γη είναι στρογγυλή» ή «η γη είναι επίπεδη», όσες φορές και να την επαναλάβετε, όσο και να την πιστέψετε, δεν θα καταφέρετε να αλλάξετε το σχήμα της γης (έστω και αν αλλάξετε την πίστη σας για αυτήν, έστω και αν αλλάξετε την πράξη σας πάνω στη γη).

Αυτό όμως δεν σημαίνει ότι μια θεωρία για τη φύση είναι η ίδια μια φυσική θεωρία (ένας «τρίτος κόσμος» ή ένας a priori «ορθός λόγος»). Ούτε ακόμα σημαίνει ότι η επιστημονική ενασχόληση είναι η ίδια μια φυσική διαδικασία (ο Κουν το έχει δείξει πολύ ωραία). Ούτε, τέλος, σημαίνει πως η εκπαίδευση είναι μια φυσική διαδικασία: Γιατί, ακριβώς, όσα μηδενικά και να βάλετε στο μαθητή σας που σας γράφει ότι η γή είναι σφαιρική (ή αντίστροφα ότι η γη είναι επίπεδη, ανάλογα με το δόγμα σας), δεν μπορείτε να αλλάξετε το σχήμα της γης (ούτε άλλωστε μπορείτε να τον εμποδίσετε από το να πει σιγανά κάτι όπως «και όμως γυρίζει»). Φυσικά, μπορείτε να του επιβάλλετε να επαναλαμβάνει το δόγμα σας (για να μην παίρνει μηδενικά), όπως μπορείτε και να τον παραμυθιάζετε με το «αντικειμενικό» ή «φυσικό» του πράγματος (π.χ. «αξιοκρατία»). Όμως, δεν θα μπορέσετε να το μετατρέψετε σε φύση. Γιατί η αδιαφορία σας για αυτό που ο άλλος σας λέει δεν πηγάζει από καμία «φύση», πηγάζει από την κοινωνική σας δύναμη. Και δεν χρησιμεύει σε τίποτα να χαρακτηρίσετε ορθολογικό το λόγο σας, από τη στιγμή που είναι ένα λόγος προς μάθηση. Γιατί, έτσι, έχετε συντρίψει τον ορθολογισμό στη ρίζα του: Από τη μεθοδολογική αυτή σκοπιά, δεν διαφέρετε από τον τελευταίο Έλληνα που κραυγάζει «η Μακεδονία είναι ελληνική», έστω και αν νομίζετε ότι μιλώντας για τη φύση έχετε ένα άλλοθι. Γιατί και στη μια και στην άλλη περίπτωση, η δικαίωσή σας βρίσκεται στη δύναμη (αν όχι στην ωμή βία) και οι επιπτώσεις της φαντασίωσής σας είναι πραγματικές, αλλά όχι στη φύση: στην κοινωνία και στους ανθρώπους της.

Τάσος Αναστασιάδης, Γενάρης ’94,   

ΠΗΓΗ:  Σπάρτακος 38, Ιούνης 1994,   http://www.okde.org/spartakos/keimena/s38_logos_praxi.htm

(Πολιτικο-θεωρητικό περιοδικό για τον επαναστατικό μαρξισμό και την 4η Διεθνή. Εκδίδεται από συντακτική επιτροπή. Τα ενυπόγραφα άρθρα δεν αντιπροσωπεύουν αναγκαστικά τις θέσης της σύνταξης, της ΟΚΔΕ ή της 4ης Διεθνούς.)

Απάντηση

Αυτός ο ιστότοπος χρησιμοποιεί το Akismet για να μειώσει τα ανεπιθύμητα σχόλια. Μάθετε πώς υφίστανται επεξεργασία τα δεδομένα των σχολίων σας.