Οι τάσεις υπερβάσεως της ειδωλολατρίας στην Αρχαία Φιλοσοφία

Του π. Νικόλαου Λουδοβίκου*

Ευχαριστώ για την πρόσκλησή μου σ’ αυτό το πολύ σημαντικό συνέδριο, που νομίζω δημιουργεί ένα νέο τρόπο σκέψης για μερικά πράγματα, τα οποία είναι ταυτοχρόνως παλαιά και νέα και απαιτούν την εντατική μας προσοχή και μία καθολική εγρήγορση προκειμένου να προσληφθούν και να ερμηνευθούν καταλλήλως.

Οι αρχαίοι Έλληνες, λοιπόν, κατέρχονται στον Ελλαδικό χώρο στις αρχές της β’ προχριστιανικής χιλιετηρίδας. Πρόκειται για ινδοευρωπαϊκό φύλο με ιδιαίτερο ιστορικό δυναμισμό, ο οποίος θα ενισχυθεί στα περαιτέρω λόγω της συνάντησής του με ιθαγενή προελληνικά φύλα, όπως οι Πελασγοί, κατ’ άλλους και με μικρασιατικά φύλα, όπως οι Κάρες και οι Λέλεγες, τα οποία διαθέτουν ήδη αξιόλογο πολιτισμό. Οι Ελληνικοί θεοί θα αποτελέσουν πολιτιστικά δημιουργήματα ή συνθέσεις, οι οποίες θα κορυφωθούν αρκετά μετά τη Μυκηναϊκή εποχή, στον Όμηρο.

Καθώς η εισήγηση αυτή δεν είναι θρησκειολογική, θα αρκεστούμε να σημειώσουμε τη συγκλίνουσα γνώμη των ειδικών πως, χωρίς την εξαίρεση ούτε καν αυτού του παντοδύναμου Δία, οι θεοί αυτοί είναι, σε εκπληκτικό βαθμό, δημιουργήματα φτιαγμένα κατ’ εικόνα και ομοίωση του ανθρώπου και επιρρεπείς σε αποκλειστικά ανθρώπινα πάθη. Αν και υπήρχε τεράστιο και αγεφύρωτο χάσμα μεταξύ ανθρώπου και Θεού, το χάσμα αυτό το δημιούργησαν μόνο οι ανώτερες δυνάμεις του Θεού και η αθανασία του. Σ’ αυτές τις αριστοκρατικές ιστορίες του Ομήρου οι θεοί τείνουν να εμφανίζονται ως υπεραριστοκράτες που έπαιξαν το ρόλο των ηρώων σ’ ένα πιο υψηλό επίπεδο, χάνοντας φυσικά σ’ αυτήν τη διαδικασία κάτι από τη θεϊκή τους φύση. Σίγουρα πρόκειται για ποιητική κωδικοποίηση των ελευθερίων αισθημάτων και προκαταλήψεων των ανωτέρων ελληνικών τάξεων της εποχής εκείνης, που αντανακλάται στη δημιουργία μιας σειράς θεών σεβαστών από το λαό, παρόλο που ο τελευταίος αυτός (ο λαός) συνεχίζει και τη λατρεία των δικών του ταπεινότερων θεών.

Φυσικά, όλα τα προηγούμενα δεν εξαντλούν την τυχόν θετική σημασία των αρχαιοελληνικών θρησκειών, καθ’ αυτές εδώ και εκεί, αλλά αυτό είναι ένα άλλο ζήτημα. Είναι λοιπόν εναντίον αυτών των απομυθοποιημένων ομηρικών θεών, που θα εξεγερθεί η ελληνική φιλοσοφική παράδοση των προσωκρατικών κατ’ αρχήν, είτε αμέσως, όπως ο Ξενοφάνης, είτε εμμέσως, στα πλαίσια μιας νηφάλιας φιλοσοφικής υπέρβασης του ομηρικού Δωδεκαθέου, υπέρβαση η οποία μυστικά αλλά σταθερά διατρέχει μια ολόκληρη χιλιετηρίδα ελληνικής φιλοσοφίας, μέχρι τον Πλωτίνο.

Θα λέγαμε απερίφραστα πως η αρχαία ελληνική φιλοσοφία υπήρξε στην πραγματικότητα μονοθεϊστική σ’ όλη της τη διάρκεια, πράγμα το οποίο μεθερμηνευόμενο σημαίνει πως οι φιλοσοφικά καλλιεργημένοι Έλληνες των ανωτέρων τάξεων ζουν συχνά σε μια αξιοσημείωτη ένταση μεταξύ της κοινής λατρείας από τη μια και των προσωπικών τους φιλοσοφικών ιδεωδών από την άλλη, με εμφανή φυσικά την πνευματική προτίμηση σ’ αυτά τα τελευταία.

Στα περιορισμένα όρια αυτής της εισήγησης θα επιχειρηθεί η ενδεικτική παρουσίαση μερικών μόνο από τους κύριους ήρωες αυτής της υπέρβασης. Σημαντική φιλοσοφική μεταστοιχείωση των ομηρικών θεών, προς την κατεύθυνση του μονοθεϊσμού, αντιπροσωπεύει για παράδειγμα στους Ίωνες στοχαστές η έννοια του απείρου του Αναξιμάνδρου. Ο φιλόσοφος αποδίδει θείες ιδιότητες στο άπειρο, το θέλει άφθαρτο, αγέραστο, αιώνιο, ανώλεθρο. Άπειρο το οποίο αποτελεί το παμπεριεκτικό θεμέλιο του παντός, ενώ τα θεμελιώδη στοιχεία όλων των πραγμάτων οριοθετούνται από την Δίκην και Τίσιν. Την αρμονιστική δηλαδή εξισορρόπηση των όντων μεταξύ τους, στη διάρκεια της ζωής τους στο χρόνο. Διαδικασία κατά την οποία αλληλοσυμπληρώνονται, αντιπαρατιθέμενα και εναρμονιζόμενα.

Όσον αφορά στο μεγάλο στοχαστή Ηράκλειτο, αποειδωλοποιητική είναι επίσης η έννοια του λόγου εδώ. Ο λόγος ο οποίος συνδέει τα αντίθετα σ’ ένα συνεχές γίγνεσθαι, χαρακτηριζόμενο ωστόσο από μια λειτουργική διαλεκτική δομική ενότητα, όντως «ξυνός», κοινός δηλαδή ο λόγος, εξ ου και το απόσπασμα 2:

«διό δή έπεσθαι τω ξυνώ λόγω… του λόγου δε όντος ξυνού ζώουσιν οι πολλοί, ως ιδίαν έχοντες φρόνησιν».

Αν ο λόγος είναι κοινός, τότε φρόνηση και φιλοσοφία σημαίνει ακριβώς η κοινωνία με το λόγο αυτό, συμφωνία με το λόγο, εις τρόπον ώστε σοφία είναι το βίωμα της ενότητος, παρά το γίγνεσθαι και εντός του γίγνεσθαι.

Η έννοια του λόγου στον Ηράκλειτο πλησιάζει την έννοια του Θεού, ενός Θεού φυσικά ενδοκόσμιου και υπερβατικού συνάμα, κτιστο‐άκτιστου θα λέγαμε σε θεολογική γλώσσα και ωστόσο ενός και μόνου. Είναι αξιοσημείωτος ωστόσο ο πρώιμος αποφατισμός. Ο Ηράκλειτος εφαρμόζει τον αποφατισμόν αυτό για να περιγράψει αυτό το λόγο ως Θεό, λόγου χάρη στο απόσπασμα 67:

«ο θεός ημέρη ευφρόνη, χειμών θέρος, πόλεμος ειρήνη, κόρος λιμός ταναντία άπαντα: ούτος ο νους, αλλοιούται δε οκώσπερ πυρ, οπόταν συμμιγήι θυώμασιν, ονομάζεται καθ’ ηδονήν εκάστου», δηλαδή ο Θεός είναι μερόνυκτο, χειμωνοκαλόκαιρο, ειρηνοπόλεμος, πείνα‐χόρταση, αλλοιώνεται όπως η φωτιά, όταν ανακατεύεται με διάφορα μυρωδικά, ονομάζεται ανάλογα με τη μυρωδιά του καθενός από αυτά.

Ούτε ίχνος λαϊκής θρησκείας ή ειδωλολατρίας δε βρίσκεται εδώ, ενώ διατυπώσεις, όπως η παραπάνω, φαίνονται σαν να αναζητούν μια θεολογία εντελώς ανέφικτη φυσικά στα πλαίσια της αρχαιοελληνικής μονιστικής κοσμολογικής οντολογίας, μια θεολογία λοιπόν διάκρισης μεταξύ ουσίας και ενεργειών στο Θεό. Όμοια μ’ αυτή που αναπτύχθηκε μέσα σε όλως διάφορες οντολογικές βιβλικές προϋποθέσεις, διάκρισης κτιστού και ακτίστου, από τους μεγάλους Πατέρες της Εκκλησίας.

Μπορούμε βεβαίως να συνεχίσουμε με τον Παρμενίδη, ένα φιλόσοφο της Κάτω Ιταλίας, το μεγάλο στοχαστή του Είναι, ο οποίος συχνά στην ιστορία της φιλοσοφίας φαίνεται να αντιπαρατίθεται στο ηρακλείτειο γίγνεσθαι, δε διαφέρουν όμως οι δύο ως προς το ότι και οι δύο επιχειρούν την κατανόηση της μιας και αμετάβλητης απόλυτης αλήθειας. Στον Παρμενίδη η αλήθεια αυτή είναι το Ον, ως λογικό και οντολογικό θεμέλιο του παντός, προικίζεται ξανά με τα χαρακτηριστικά του ομηρικού Θεού (295/8, 1‐14), «ως αγένητον εόν και ανώλεθρον εστιν, ούλον, μονογενές και ατρεμές, ηδέ τέλειον».

Φυσικά στην οντολογική αυτή προσέγγιση που θέλει το Ον θεμέλιο νόημα και αλήθεια όλων των πραγμάτων, μη δυνάμενη βεβαίως να διακρίνει απολύτως ακόμη το Ον από αυτά, συναντούμε την ίδια απόλυτη φιλοσοφική υπέρβαση κάθε ειδωλοποιημένης του μυθικής εκδοχής, όπως ακριβώς στον Ηράκλειτο. Υπέρβαση που θα συνεχιστεί στον Αναξαγόρα τον Κλαζομένιο, όπου όμως εδώ τη θέση του θεμελιώδους όντος κατέχει ο νους. Φυσικά και εδώ ο νους δεν είναι ακόμα απολύτως χωρισμένος από τον κόσμο, μετέχει στη σχηματοποίηση του, πλην όμως αποτελεί τη φυσική και μεταφυσική του αιτία και όχι ανθρωποπαθές είδωλο θεού.

Μια τέτοια έκθεση βεβαίως δε θα μπορούσε να αφήσει έξω τον Ξενοφάνη, τον αποφατικό θεολόγο του 6ου προχριστιανικού αιώνα, του οποίου θα μπορούσαμε να διαβάσουμε μερικά επίσης αποσπάσματα από το έργο του· «ο Όμηρος και ο Ησίοδος απέδωσαν στους θεούς όλα όσα είναι επαίσχυντα και αξιοκατάκριτα στους ανθρώπους, την κλοπή, τη μοιχεία και την απάτη μεταξύ τους… Αλλά οι θνητοί νομίζουν ότι οι θεοί γεννιούνται και έχουν φορέματα και φωνή και σώμα, σαν το δικό τους… Οι Αιθίοπες λένε ότι οι θεοί τους είναι πλακουτσομύτηδες και μαύροι, οι Θράκες ότι οι δικοί τους θεοί είναι γαλανομάτηδες και κοκκινοτρίχηδες… Αλλά αν και τα βόδια και τα άλογα ή τα λιοντάρια είχαν χέρια ή μπορούσαν να σχεδιάσουν με τα χέρια τους και να κάνουν τα έργα που κάνουν οι άνθρωποι, τα άλογα θα απεικόνιζαν τους θεούς αναλόγως, τα βόδια σαν βόδια και θα έκαναν το σώμα τους σαν το δικό τους… Ένας θεός υπάρχει, ο μέγιστος ανάμεσα στους θεούς και στους ανθρώπους, καθόλου όμοιος με τους θνητούς στο σώμα ή στο πνεύμα».

Φαίνεται καθαρά εδώ ένα είδος θεολογικού αποφατισμού, ο οποίος δεν θέλει να πλησιάσει το είναι του Θεού, σε κανένα από τα κτιστά όντα: «πάντα μένει (ο Θεός) στο ίδιο μέρος και δεν κινείται καθόλου, ούτε άλλωστε ταιριάζει σ’ αυτόν να μετακινείται από το ένα μέρος στο άλλο, αλλά χωρίς κόπο, με τη σκέψη του νου του σείει τα πάντα, βλέπει, σκέφτεται και ακούει ολόκληρος». Πρόκειται για θεολογικές διατυπώσεις οι οποίες είναι προχωρημένες για την εποχή τους και θα έλεγα και για το δυτικό Μεσαίωνα ίσως. Λέγει ο Σκόφιλντ ότι ο ξενοφάνειος αυτός θεός διαθέτει κάτι σαν σώμα, αφού εντελώς ασώματη ύπαρξη ήταν τότε αδιανόητη, πλην όμως, παρά ταύτα, ως προς τις ανθρώπινες θεολογικές επινοήσεις το είναι του παραμένει υπερβατικό.

Δεν χρειάζεται καν να μιλήσω για τον απολύτως υπερβατικό πλατωνικό θεό, που ταυτίζεται με το επέκεινα της ουσίας, το Εν της «Πολιτείας» (ΣΤ’, 509ab), το οποίο ως αμήχανο κάλλος είναι η αιτία της επιστήμης και της αλήθειας, παρέχοντας το είναι σε όλα τα όντα, «και τοις γινωσκομένοις τοίνυν, μη μόνον το γινώσκεσθαι φάναι υπό του αγαθού παρείναι, αλλά και το είναι τε και την ουσίαν, υπ’ εκείνου όντως προσείναι ουκ ουσίας όντος του αγαθού, αλλ’ έτι επέκεινα της ουσίας, πρεσβεία και δυνάμει υπερέχοντος». Το αγαθό είναι επέκεινα της ουσίας, παρόλο που θεμελιώνει την ουσία των όντων.

Η παράδοση αυτή φυσικά θα αναληφθεί με εξαίρετο τρόπο από τον Πλωτίνο· εδώ το Εν είναι άκρως υπερβατικό και ακόμη περισσότερο θα λέγαμε και από τον Πλάτωνα, μια και εδώ πλέον υπάρχουν σαφείς ιουδαιοχριστιανικές επιρροές. Έτσι λοιπόν το Εν εδώ παραμένει εντελώς αδιαφοροποίητο, δεν νοεί, δεν βλέπει εαυτό (VI, 7,39· 7,41) δεν υπάρχει ούτε λόγος ούτε αίσθηση ούτε επιστήμη του. Δεν παράγει καν τον εαυτό του (VI, 8,10), κυρίως όμως δεν μας επιθυμεί, «ημίν ουκ εφίεται» (VI, 9,8). Το επιθυμούμε μόνο εμείς και μάλιστα «εξ ανάγκης» (VI, 9, 9).

Παρά ταύτα όμως υπάρχει στον Πλωτίνο μια κολοσσιαίας σημασίας λεπτομέρεια, για το δεύτερο σκέλος αυτής της εισήγησης, υπάρχει δηλαδή η δυνατότητα ταύτισης του υπερβατικού Ενός με το ανθρώπινο υποκείμενο, γεγονός που αποτελεί τη φιλοσοφική πηγή έκτοτε κάθε νεοειδωλολατρίας για το Δυτικό κόσμο. Πράγματι στην έκτη Εννεάδα του Πλωτίνου (VI, 9,11) και μετά από μια περιπέτεια απέκδυσης του πραγματικού ψυχοσωματικού εαυτού, το ανθρώπινο νοερό εγώ ταυτίζεται με το «Εν» («εν άμφω») χωρίς βέβαια να το περιλαμβάνει, γινόμενο όμως και αυτό, όπως και εκείνο, επέκεινα της ουσίας. Για πρώτη φορά, το ανθρώπινο υποκείμενο γίνεται επέκεινα της ουσίας, ταυτιζόμενο με το Εν. Πρόκειται για μια κορυφαία στιγμή του ανθρωπίνου στοχασμού, με καταλυτικές συνέπειες για όλη τη νεώτερη πνευματική Ιστορία.

Μέσω του Αυγουστίνου οι θέσεις αυτές θα περάσουν στη Δύση, εκχριστιανισμένες, δίνοντάς μας ένα υποκείμενο θεμελιωμένο στην αντίληψη πως ο άνθρωπος είναι στην ουσία του ψυχική βούληση για δύναμη, ένα είδος δευτέρου απολύτου, που σιγά‐σιγά συγγενεύει ως προς την ουσία του με το θείο απόλυτο. Συγγενεύοντας δε με το θείο απόλυτο, σιγά‐σιγά το αντιλαμβάνεται κατ’ εικόνα του. Ο άνθρωπος είναι στην ουσία του ψυχή βουλόμενη, εκπληρώνει επομένως την ουσία του βουλόμενος την κυριαρχία πάνω σ’ ότι δεν είναι ψυχικό, πάνω στην ιστορία, πάνω στο σώμα κατ’ αρχήν, πάνω στην κοινότητα, και το είναι του εκφράζεται πρώιμα ήδη στον Αυγουστίνο, μ’ ένα τρόπο που πολύ αργότερα ο Νίτσε, αντιστρέφοντας βέβαια τους πόλους, θα ονομάσει βούληση για δύναμη.

Δύο λοιπόν είναι οι μεγάλες και τρομερές συνέπειες αυτής της φιλοσοφικής πρωτοειδωλολατρίας. Η πρώτη είναι ο νεώτερος υποκειμενισμός, γνωστός κυρίως στην εκδοχή που έφερε στο προσκήνιο ο Καρτέσιος, ως ψυχικό, αποσυνδεδεμένο του σώματος και της κοινότητος, Εγώ. Το οποίο δε χρειάζεται παρά μόνο την ισχύ του πνεύματός του προκειμένου να είναι όντως. Πρόκειται γι’ αυτό που ένας μεγάλος κοινωνιολόγος, ο Νόμπερτ Ελλίας, περιέγραψε ως «χωρίς εμείς εγώ». Είναι ένα υποκείμενο το οποίο είναι αποσυνδεδεμένο από ο,τιδήποτε θα μπορούσε να θεωρηθεί ως παράδοση ή κοινότητα ή κάτι το οποίο θα το συνέδεε με τον πραγματικό κόσμο. Είναι το υπερεξηρμένο, αποσυνδεδεμένο εγώ, το οποίο συναντούμε στους μεταφυσικούς στοχασμούς του Καρτέσιου και ολοκληρώνεται με τη φαινομενολογία στον 20ό αιώνα. Το ίδιο το φροϋδικό Εγώ κατάγεται από τέτοιου είδους διαπιστώσεις, αν και στη συνέχεια έλαβε κάποιες πολύ ενδιαφέρουσες, (κυρίως με το Λακάν), εκδοχές.

Ο Καρτέσιος είναι ιδιαίτερα σημαντικός επειδή πραγματοποιεί μια στροφή, η οποία καθιστά το νεώτερο δυτικό υποκειμενισμό πολύ πιο ανθρωποκεντρικό από τον αρχαίο και αυτό είναι πολύ σημαντικό. Εδώ πια η αλήθεια του υποκειμένου δεν βρίσκεται έξω του, στο «Εν» ή στο Θεό, αλλά στην αυτοβεβαίωσή του, στο στοχασμό του που σκέφτεται το Εν ή το Θεό, το υποκείμενο είναι η σκέψη του Ενός, όχι η ταύτιση του Ενός με το υποκείμενο αλλά απλώς και μόνο η σκέψη ως συμπερίληψη του Ενός μέσα στην έννοια του υποκειμένου.

Δεύτερη τρομερή συνέπεια είναι η οντοθεολογία, έτσι όπως την ονόμασε ο Χάιντεγκερ. Πρόκειται για τη μεγάλη φιλοσοφικοθεολογική ειδωλολατρία της νεωτερικότητας όπου ο Θεός γίνεται μια έννοια του ανθρωπίνου νου, έστω η υψηλότερη, και η έννοια αυτή λειτουργεί σαν είδωλο του Θεού. Ο Θεός γίνεται η σκέψη του ανθρώπου γι’ αυτόν, ή όπως θα έλεγε ο Φόυερμπαχ, η εικόνα του ανθρώπου. Πρόκειται γι’ αυτόν ακριβώς το Θεό που κατέρρευσε στη Δύση, το Θεό των ηθικολόγων και των ευσεβιστών, όπως θα έλεγε ο Νίτσε. Υποκειμενισμός και οντοθεολογία θεμελιώνονται με τη σειρά τους από ένα σμήνος ολόκληρο ειδωλολατρικών, λαϊκών ή στοχαστικών, με κοινό χαρακτηριστικό τους πάντως την αυτονόμηση των κτισμάτων από το δυσφημισμένο κτίστη τους και την οικοδόμηση του κοινωνικού επίσης, καταπώς θάλεγε και ο Καστοριάδης, σ’ αυτήν ακριβώς την αυτονομία.

Και οι Ορθόδοξοι επίσης ακολούθησαν σ’ αυτό το δρόμο. Μια θεμελιώδης φιλοσοφικοθεολογική έννοια στους ορθοδόξους κύκλους εν προκειμένω, υπήρξε αυτή της Σοφίας. Η ρωσική θεολογία του 19ου ‐20ου αιώνα, απ’ τον Σολόβιεφ ως τον Μπουλγάκωφ, υπήρξε στο βάθος μια προσπάθεια αυτόνομης θεμελίωσης του είναι της κτίσεως σε σχέση μ’ αυτό του Θεού, χωρίς όμως να καταργεί Αυτόν τον τελευταίο. Μπορεί βεβαίως η Σοφιολογία να διορθωθεί με βάση την πατερική θεολογία και, ως προς το ότι δεν καταργεί το Θεό, είναι θεολογικότερη των αναλόγων δυτικών τάσεων, βρίσκεται όμως στην ίδια νεοειδωλολατρική τροχιά, πράγμα το οποίο το απέδειξε, μ’ ένα φοβερό τρόπο, και ο σοβιετικός μαρξισμός, ο οποίος εν μέρει κληρονομεί αυτού του είδους την αυτόνομη θεώρηση των κτισμάτων σε σχέση με το Θεό. Είναι μια αυτόνομη θεώρηση, διότι ουσιαστικά η έννοια της Σοφίας είναι μια έννοια πανθεϊστική, υπάρχει στο Θεό και υπάρχει στα όντα, και υπάρχει αυτονόμως στα όντα εις τρόπον ώστε να είναι δυνατόν να τα σκεφτεί κανείς σε μια πιο εκκοσμικευμένη εκδοχή, ακόμη και χωρίς το Θεό.

Άλλα, τελειώνοντας την εισήγηση αυτή, δε θα πρέπει να παραλείψουμε να κάνουμε, ως χριστιανοί, την αυτοκριτική μας, εφόσον μάλιστα κάθε είδους ειδωλολατρία έχει απολύτως και ριζικώς υπερβαθεί στους κόλπους της ορθόδοξης θεολογίας, με την απόλυτη διάκριση κτιστού και ακτίστου και τη θεοπρεπή τους βαθιά κοινωνία, μέσω των ακτίστων ενεργειών, εν Χριστώ, στην Εκκλησία. Ο Θεός είναι αρρήτως παρών στην κτίση, χωρίς να συγχέεται αλλά και χωρίς να χωρίζεται από αυτήν. Το Άγιο Πνεύμα κάνει τον κόσμο σώμα Χριστού, πολλαπλή ενσάρκωση του Λόγου, ανοίγοντας τον, στο αποφατικό μυστήριο και την απροσδιοριστία τη δική Του. Πράγματι, λοιπόν, «ει ήμεν ημείς Χριστιανοί, ουδείς αν είη ειδωλολάτρης», εάν ήμασταν Χριστιανοί, δε θα ήταν κανείς απολύτως ειδωλολάτρης, όπως έλεγε ο άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος, αλλά για να γίνει κάτι τέτοιο, πρέπει όλη αυτή η παράδοση να προσληφθεί όχι αυτοδικαιωτικά ή ιδεολογικά (σαν ένα ακόμη είδωλο‐ το υψηλότερο!) αλλά κενωτικά, υπαρξιακά, ταπεινά και θα έλεγα επίσης δια‐λογικά ως προς όλον αυτόν τον δυτικό και ανατολικό κόσμο που πάσχει σήμερα αναζητώντας εναγώνια το νόημα και την αλήθεια της ιστορίας του.

Υπάρχει στο σημείο αυτό η ανάγκη να ξαναδούμε την παράδοση αυτή και να την ερμηνεύσουμε και διακριτικά και υπαρξιακά, με όλη την πλήρη έννοια, διανοητική και υπαρξιακή, της λέξης ερμηνεία. Το να θεωρούμε ότι η παράδοση είναι δεδομένη είναι ένα μεγάλο σφάλμα. Η παράδοση κατακτάται, η παράδοση ξαναποκτάται, η παράδοση ανακτάται, δεν είναι η παράδοση επ’ ουδενί μια παρακαταθήκη δεδομένη, αλλά μια κολυμβήθρα στην οποία βαπτιζόμαστε. Εάν δεν είναι αυτό το πράγμα η παράδοση, τότε πάρα πολύ δύσκολα είναι δυνατόν να αποφύγουμε την ειδωλοποίησή της, δηλαδή να αποφύγουμε τον πειρασμό να θεωρήσουμε ότι κατέχουμε τελικά το κλειδί της αλήθειας και της ιστορίας. Όταν η παράδοση ανακτάται ταπεινά, κενωτικά, καθαρτικά, ερμηνευτικά, τότε βλέπουμε και τα δικά μας όρια μέσα σ’ αυτήν και στην περίπτωση αυτή, βεβαίως, διαλεγόμαστε και με τον άλλο και με τον τρόπο αυτό βεβαίως και ο άλλος έχει οφέλη, αλλά και εμείς έχουμε και ιστορική ταυτότητα, αλλά και υπαρξιακή αυθεντικότητα.

Λοιπόν, να μιλήσουμε με όλους, οι οποίοι αναζητούν σήμερα την αλήθεια της ιστορίας τους, το Δυτικό κόσμο αλλά και κάθε άνθρωπο ο οποίος την αναζητά, παραπατώντας και επαιρόμενος, αυτοαμφισβητούμενος αλλά και αυτοβεβαιούμενος, με το στοχασμό του και την επιθυμία του, που τον δικαιώνουν και τον σπαράσσουν. Αυτό το μέγα και φτωχό κόσμο ο Χριστός τον αγαπά και μας θέλει συμπάσχοντες Κυρηναίους του και, βέβαια, όχι απλώς και μόνον τιμητές του.

Ευχαριστώ.

*  Ο Πρωτοπρεσβύτερος Νικόλαος Λουδοβίκος είναι Καθηγητής Α.Ε.Σ. Θεσσαλονίκης, Λέκτωρ Ορθοδόξου Ινστιτούτου Cambridge

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Πηγές της εισήγησης αυτής είναι τα βιβλία:

1. π. Νικολάου Λουδοβίκου, Θεολογική Ιστορία της Αρχαίας Ελληνικής Φιλοσοφίας, Βιβλίο πρώτο: οι

Προσωκρατικοί ‐ ο Σωκράτης ‐ ο Πλάτων, εκδ. Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 2003.

2. π. Νικολάου Λουδοβίκου, Η κλειστή πνευματικότητα και το νόημα του εαυτού, εκδ. Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 21999.

ΠΗΓΗ: Εκ των πρακτικών του Επιστημονικού Συνεδρίου με Θέμα «Φαινόμενα Νεοειδωλολατρίας» Δωδεκαθεϊσμός Υποτίμηση Παλαιάς Διαθήκης, Ολυμπιακή Αγώνες, της Εταιρείας Ορθοδόξων Σπουδών, http://www.impantokratoros.gr/phylosofia-eidololtria.print.el.aspx. Το είδα: 5-12-2014, http://www.oodegr.co/oode/filosofia/eidwlolatria_filosofia_1.htm