Η εσχατολογική και τραγική ερμηνεία της ιστορίας και του κόσμου*

 

Του Σπύρου Κουτρούλη

 

 

Δύο ερμηνείες του κόσμου, η εσχατολογική και η τραγική φιλοδοξούν να ανιχνεύσουν την εξέλιξη του κόσμου και του πραγματικού.

Η πρώτη, η εσχατολογική, εμφανίζεται μετά τον χριστιανισμό και ενώ αυτός αρχίζει να υποχωρεί, να παρακμάζει και να αμφισβητείται έντονα. Θεωρεί ότι η ιστορία έχει συγκεκριμένο νόημα, νομοτελειακό χαρακτήρα και συνεπώς προβλέψιμο με ακρίβεια, ευθύγραμμη κατεύθυνση και τερματισμό. Η ιστορία έχει ένα τέλος και από αυτό το τέλος αποκτά έλλογο χαρακτήρα. Βεβαίως η στάση αυτή δεν αποκλείει, αλλά συνήθως εμφανίζεται μαζί με την νοσταλγία προς σε ένα αρχέτυπο, σε μια αρχική παραδείσια κατάσταση, που θα αποκατασταθεί με το τέλος της ιστορίας.

Η δεύτερη, η τραγική, ερμηνεύει τον κόσμο και την ιστορία ως μια διαδικασία αντιφάσεων και συγκρούσεων που δεν έχει ούτε συγκεκριμένο νόημα, ούτε συγκεκριμένο τέλος. Μάλιστα σε πολλές περιπτώσεις η αντιφατικότητα μπορεί να περιλαμβάνει και την ίδια την γνωστική διαδικασία. Η εξέλιξη μπορεί να έχει κυκλικό χαρακτήρα όχι όμως με την έννοια της επανάληψης των ίδιων γεγονότων. Χωρίς αμφιβολία προέρχεται από τον αρχαιοελληνικό στοχασμό. Όμως σύμφωνα με τον Μ. Ελιάντε ο μύθος της αιώνιας επανάληψης, από τον οποίο εμπνέεται τουλάχιστον η μη εσχατολογική ερμηνεία της ιστορίας, συναντάται σε πολλούς αρχαίους πολιτισμούς, αποτελώντας μια απόπειρα βίωσης του ιερού και «επιβεβαιώνουν κυρίως την ελπίδα και την επιθυμία για μια περιοδική αναγέννηση του περασμένου χρόνου και της ιστορίας», ενώ η νοσταλγία της αιωνιότητας ή ενός χαμένου παράδεισου «απαντά η επιθυμία της αιώνιας ζωής χάρη στην ατέρμονη επανάληψη των αρχετυπικών κινήσεων». Βεβαίως οι δύο αυτές ερμηνείες δεν χωρίζονται μεταξύ τους με στεγανά, αλλά αντίθετα, συμπεράσματα της μίας ,μπορεί να χρησιμοποιηθούν από την άλλη για να ενδυναμώσει τις απόψεις της.

Ο H. Morgenthau προσδιόρισε ως τραγική έννοια της ζωής την συνειδητοποίηση της, ως «μιας ατέρμονης διαπάλης αντιθέσεων και συγκρούσεων, στοιχείων εγγενών στη φύση των πραγμάτων, τις οποίες το ανθρώπινο λογικό αδυνατεί να επιλύσει». Συνεπώς το στοιχείο της σύγκρουσης που δεν μπορεί να επιλυθεί και να τελεσφορήσει και όχι ο κυκλικός χρόνος, είναι το στοιχείο που καθορίζει τελικά την μη εσχατολογική αντίληψη του πραγματικού. Δεδομένου ότι ο χριστιανισμός δεν αναφέρεται σε συγκεκριμένη ιστορική συγκυρία η οποία θα προέλθει από μια προβλέψιμη από τον άνθρωπο σειρά γεγονότων, αλλά στα Έσχατα όπου ο Λόγος σαρκώνεται με μυστηριακό και υπέρλογο τρόπο, μπορεί από πλευράς δομής σκέψεως να ενέπνευσε τις ευθύγραμμες εξελίξεις του πραγματικού, αλλά από πλευράς περιεχομένου του είναι τελικά εντελώς ξένη κάθε εσχατολογική φιλοσοφία της ιστορίας ή ερμηνεία του κόσμου.

Ο Ερατοσθένης Καψωμένος γράφει ότι «η ελληνική παράδοση απορρίπτει ως παιδαριώδη αφέλεια το δυναμοκεντρικό μοντέλο της συνεχούς εξέλιξης προς την τελειότητα. Η αντίληψη του χρόνου και της ιστορίας στην ελληνική παράδοση είναι κυκλική (ή σπειροειδής). Οι καθοριστικές νομοτέλειες της ζωής, όπως η νομοτέλεια της κίνησης από τη γέννηση στον θάνατο, επανέρχονται αέναα Ο θάνατος προαναγγέλλει μια νέα γέννηση».

Ο Κ. Γεωργούλης, ένας επαρκής γνώστης της ελληνικής αρχαιότητας θεωρεί ότι τόσο στον Ησίοδο όσο και στον Όμηρο ο κόσμος προχωρεί «από μιάς ανωτέρας καταστάσεως, προς την παρακμήν», ενώ ο Θουκυδίδης και ο Πολύβιος «δέχονται την θεωρίαν της ανακυκλήσεως», που με ποιητικό τρόπο ξαναδιαβάζουμε στο έργο του Φ. Νίτσε. Παρόμοια ο Πλάτων «βλέπει την ανέλιξιν του ιστορικού βίου υπό την προοπτικήν της κυκλογενέσεως. Η ιστορική ζωή αρχίζει ως προσπάθεια προς ανάπτυξιν. Φθάνει εις μιαν ακμήν και έπειτα μεταπίπτει εις την παρακμήν», ενώ ο Αριστοτέλης «πρεσβεύει και αυτός ότι η ιστορία επαναλαμβάνεται ακολουθούσα την κυκλική περιφοράν του κόσμου». Ο Πλάτων περιγράφει στα έργα του, κυρίως στην «Πολιτεία» και στους «Νόμους», την ιδανική πολιτεία, στην οποία θα βασιλεύουν οι φιλόσοφοι, δηλαδή αυτοί που είναι αφοσιωμένοι στην μελέτη του όντος που αργότερα θα απλουστευθεί ως κυριαρχία των διανοούμενων, όμως η πραγμάτωση της, δεν θα έρθει ως αποτέλεσμα μιας νομοτέλειας .Αποτελεί συμπέρασμα της σκέψης του και του διαλεκτικού λόγου. Την απόσταση που υπάρχει ανάμεσα στην θεωρητική κατασκευή της ουτοπικής πολιτείας του και την πραγματικότητα δεν επιχειρεί με κάποιο τρόπο να την γεφυρώσει. Περιγράφει βέβαια τα τέσσερα πολιτεύματα – τιμοκρατία, ολιγαρχία, δημοκρατία, τυραννία -, που το καθένα δημιουργεί τις προυποθέσεις για να ξεπεραστεί και να το διαδεχθεί το επόμενο. Στοχαστές σαν τον Κ. Δεσποτόπουλο θα ισχυριστούν ότι δεν προκύπτει από πουθενά η κυκλικότητα των πολιτευμάτων.

Το βέβαια είναι, ανεξάρτητα από αυτές τις αντιρρήσεις η πλατωνική ουτοπία δεν θεωρείται από τον δημιουργό της, ως ο δρόμος που θα πρέπει να βαδίσει αναγκαστικά η ιστορία, ώστε να ολοκληρωθεί και να κλείσει. Εκτός αυτού, ο Πλάτων, στον Φαίδωνα ( 72 Ε), θα καταλήξει ότι «η μάθησις ουκ τι άλλο τι ή ανάμνησις τυγχάνει ούσα», δηλαδή ότι η γνώση προϋπάρχει στο παρελθόν και δεν κάνουμε τίποτε άλλο από την καλούμαι στον τρέχοντα χρόνο. Η θέση αυτή έχει ουσιώδεις συνέπειες στην πλατωνική φιλοσοφία, όπως την απόδειξη της αθανασίας της ψυχής, αλλά και τον αποκλεισμό της εσχατολογίας, διότι η αλήθεια και το αγαθό υπάρχουν ως αρχέτυπα στον παρελθόντα χρόνο.

Από τους προσωκρατικούς φιλοσόφους ο Εμπεδοκλής θα δει τον κόσμο να στροβιλίζεται σε μια δίνη ανάμεσα στην Φιλότητα και το Νείκος, την Αγάπη, την Φιλία και την Εχθρότητα. Πρόκειται για μια κοσμοθεωρία, που θα επιστρέψει με έλλογο τρόπο στον 20ο και στον 21ο αιώνα για να ερμηνεύσει το Πολιτικό ή ακόμη ευρύτερα το Κοινωνικό. Έτσι ο Κ. Σμίτ ισχυρίζεται ότι «η ειδικά πολιτική διάκριση, στην οποία μπορούν να αναχθούν οι πολιτικές πράξεις και τα πολιτικά κίνητρα, είναι η διάκριση Φίλου και Εχθρού», ενώ «όλες οι πολιτικές έννοιες, παραστάσεις και λέξεις έχουν ένα πολεμικό νόημα».

Αντίθετα ο Π. Κονδύλης θα διαπιστώσει ότι η διάκριση Εχθρού – Φίλου, Εχθρότητας- Φιλίας έχει ένα κοσμοθεωρητικό χαρακτήρα, ικανό όπως και στον Εμπεδοκλή, να ερμηνεύσει το σύνολο του κοινωνικού, καθότι «η έσχατη πραγματικότητα συνίσταται από υπάρξεις, άτομα ή ομάδες, που αγωνίζονται για την αυτοσυντήρησή τους και μαζί, αναγκαστικά, για τη διεύρυνση της ισχύος τους. Γι’ αυτό συναντώνται ως φίλοι ή ως εχθροί και αλλάζουν τους φίλους και τους εχθρούς ανάλογα με τις ανάγκες του αγώνα για την αυτοσυντήρησή τους και τη διεύρυνση της ισχύος τους», ενώ και το «πνεύμα» έχει μια πολεμική υφή που «καθορίζει όχι μόνο τον τρόπο, με τον οποίο αυτό κατανοεί τον εαυτό του, αλλά και τη – συναφή – διατύπωση θεωριών οι οποίες έχουν γενικευτικές αξιώσεις και μέσα από τη δομή τους, όπως διαμορφώνεται μέσα σε «πνευματικούς» αγώνες, αφήνουν να διαφανούν οι υπαρξιακές μέριμνες του υποκειμένου της εκάστοτε απόφασης».

Βεβαίως από τους Προσωκρατικούς, ο Ηράκλειτος, είναι αυτός που θα αναδείξει τον κόσμο ως το αιώνιο γίγνεσθαι, ως μια διαδικασία συγκρούσεων, τον πόλεμο ως τον πατέρα των πάντων. Το ενδιαφέρον είναι ότι η σύγκρουση και η αντίφαση δεν περιορίζεται μόνο στον κόσμο, αλλά και στον τρόπο που τον αντιλαμβανόμαστε. Από αυτό το σημείο θα προκύψουν πολλά προβλήματα, που θα επισημανθούν αρχικά από τον Αριστοτέλη, τα οποία όμως θα αξιοποιηθούν από τον Έγελο, προς μια κατεύθυνση εσχατολογική, που αναιρεί και αντιστρέφει τις αφετηρίες του Ηράκλειτου. Ειδικά οι αμφισημίες και οι αοριστολογίες θα εμποδίσουν σε πολλές περιπτώσεις να κατανοήσουμε και τα προφανή. Όμως στην σκέψη του Ηράκλειτου οφείλεται η σύνθεση μια μη ευθύγραμμής και εσχατολογικής κοσμοεικόνας. Αφού αποδεχθεί ότι κόσμος είναι ενιαίος και ένας, θα προσθέσει ότι όλα συμβαίνουν σύμφωνα με τον Λόγο, παρόλο που αυτό οι άνθρωποι δεν το κατανοούν. Βεβαίως αυτή η ενότητα, είναι ενότητα των αντιθέτων και των συγκρούσεων. Όπως έλεγε «οδός άνω κάτω μία και αυτή» (ο ανήφορος και ο κατήφορος είναι ο ίδιος δρόμος). Η πορεία μπορεί να λαμβάνει μια κυκλική τάση καθώς «ταυτό τ’ ένι ζών και τεθνηκός και το εγρηγορός και το καθεύδον και νέον και γηραιόν. Τάδε γαρ μεταπεσόντα εκείνα εστι κακείνα (πάλιν) μεταπεσόντα ταύτα» (και το ίδιο πράγμα είναι στον άνθρωπο η ζωή και ο θάνατος, ο ξύπνος και ο ύπνος, τα νιάτα και τα γηρατειά. Γιατί αν αυτά τα πράγματα αλλάξουν γίνονται εκείνα, και αν εκείνα πάλι αλλάξουν γίνονται αυτά). Κάθε ενότητα έχει ένα προσωρινό χαρακτήρα καθώς η ενότητα και η πολλαπλότητα διαδέχεται η μία την άλλη, ώστε «συλλάψιες όλα και ουχ όλα, συμφερόμενον διαφερόμενον, συνάδον διάδον, εκ πάντων εν και εξ ενός πάντα» (τα πράγματα που θεωρούνται ότι σχηματίζουν σύνολα είναι και δεν είναι ένα όλο, συναρθρώνονται και διαλύονται, βρίσκονται και δεν βρίσκονται σε αρμονία, από όλα προέρχεται το ένα και από το ένα όλα).

Το πραγματικό δεν είναι δύσκολο να συμφωνήσουμε ότι καθορίζεται από αντιφάσεις (μέρα – νύχτα, χειμώνας- καλοκαίρι, κορεσμός – πείνα) ή όπως γράφει ο Ηράκλειτος «ταναντία άπαντα, ούτος ο νούς» (όλα τα αντίθετα, αυτό είναι το νόημα ) Τα προβλήματα αρχίζουν όταν επεκτείνεται η αντίφαση ή και η πολεμικότητα στις έννοιες και στον τρόπο που αντιλαμβανόμαστε και ερμηνεύουμε τον κόσμο. Δηλαδή «ου ξυνιάσιν όκως διαφερόμενον εωυτώ ξυμφέρεται. Παλίντονος αρμονίη όκωσπερ τόξου και λύρης» (Δεν καταλαβαίνω πως είναι δυνατό, ενώ βρίσκεται σε αντίθεση, να συμφωνεί με τον εαυτό του (επί λέξει: πως, ενώ έρχεται σε διάσταση, συγκλίνει με τον εαυτό του): υπάρχει ένας παλίντονος δεσμός, όπως στο τόξο και τη λύρα) Ενώ για παράδειγμα τον χειμώνα τον διαδέχεται η άνοιξη και το καλοκαίρι και το καλοκαίρι το φθινόπωρο και ο χειμώνας, ο χειμώνας δεν μπορεί να είναι ταυτόχρονα και καλοκαίρι – ακόμη και αν υπάρχουν οι αλκυονίδες μέρες – που εξομαλύνουν τις διαφορές. Ο χρόνος εδώ είναι το μεγαλύτερο πρόβλημα για την λογική σκέψη. Για αυτό όπως επισημαίνει ο Φ. Νίτσε, ο Ηράκλειτος, «φαίνεται ψυχρός, αναίσθητος, ακόμη και εχθρικός απέναντι σ’ εκείνο τον άλλο τρόπο παράστασης, ο οποίος προχωρεί με έννοιες και λογικούς συνδυασμούς, συνεπώς και απέναντι στο λογικό (Vernunft), και δείχνει να νιώθει ευχαρίστηση όταν μπορεί να του εναντιωθεί με κάποια αλήθεια που έχει αποκτήσει με την εποπτεία. Όντως αυτό κάνει σε θέσεις όπως «κάθε πράγμα, σε κάθε χρονική στιγμή, έχει μέσα του το αντίθετό του», με τέτοια αυθάδεια που ο Αριστοτέλης τον κατηγορεί για το μέγιστο έγκλημα μπροστά στο δικαστήριο του λογικού, τον κατηγορεί ότι αμάρτησε ενάντια στην «αρχή της αντίφασης». Αν λάβουμε υπόψην τις αντιρρήσεις του Αριστοτέλη, που διατυπώνει με πολλούς τρόπους, στα «Μετά τα Φυσικά», αλλά και σε άλλα έργα του, η σκέψη μας θα προφυλαχθεί από πολλές κακοτοπιές. Εχθρός του Αριστοτέλη, όπως και του Πλάτωνα, είναι το σύνολο της σκέψης του Ηράκλειτου και του Κρατύλου. Καθότι «Το γαρ αυτό άμα υπάρχειν τε και μη υπάρχειν αδύνατον τω αυτώ και κατά το αυτό» (μετάφραση Α. Δαλέζιου: είναι αδύνατον ένα και το αυτό κατηγορούμενο να ανήκει και συγχρόνως να μην ανήκει σε αυτό το υποκείμενο και κατά τας αυτάς σχέσεις)  αλλά « ότι ουκ ενδέχεται τας αντικειμένας φάσεις περί ταυτού καθ’ ένα χρόνον αληθεύειν, ουδέ ταναντία, δια το λέγεσθαι κατά στέρησιν πάσα εναντιότητα» (μετάφραση Α. Δαλέζιου: δεν ημπορούν αι αντιθετικαί θέσεις περί του αυτού πράγματος εις τον αυτόν χρόνον να αληθεύουν, ουδέ αι εναντιώσεις, διότι κάθε εναντιότης έχει στερητικήν σημασίαν).

Στο κλασικό έργο του Αριστοτέλη, για την Λογική, το «Όργανον», εξ αρχής τίθεται ως στόχος ο αποκλεισμός της αντίφασης από την λογική διαδικασία.  Γι’ αυτό θα επαναληφθούν οι αντιρρήσεις του στην σκέψη του Ηράκλειτου και σε όσους συμμερίζονται για παράδειγμα «οίον αγαθόν και κακόν είναι ταυτόν» ή ότι το ίδιο και το αντίθετό του μπορεί να ανήκουν την ίδια στιγμή στο ίδιο υποκείμενο. Συγχρόνως θα αποδεχθεί την διαλεκτική ως μια διαδικασία ερωτήσεων, με περιορισμένες όμως αποδεικτικές δυνατότητες, ιδιαίτερα στην εύρεση της φύσης των πραγμάτων. Φυσικά δεν της αναγνωρίζει καμία αρμοδιότητα στον τρόπο που κινούνται τα πράγματα και στην ίδια την ιστορία.

Η διέξοδος του Ηράκλειτου, από την εσχατολογική σκέψη, αλλά και την εμμονή στην αιώνια ανακύκλωση, είναι ο χρόνος που λαμβάνει την μορφή του παιδιού που ρίχνει ζάρια: «Αιών παις εστί παίζων, πεσσεύων, παιδός η βασιλίη» (ο χρόνος είναι ένα παιδί που παίζει, ρίχνοντας ζάρια, ενός παιδιού η βασιλεία). Ο Κ. Αξελός εξηγεί ότι ο Χρόνος στα όρια αυτής της σκέψης «είναι το παιχνίδι ενός παιδιού που συνεχώς χτίζει και ξεχτίζει, κι αυτό το παιχνίδι παίζεται χωρίς κίνδυνους, κινδύνους που ο στοχαστής δεν μπορεί και δεν πρέπει ν’ αποκλείσει αλλά να τους δεχτεί». Το Παιχνίδι, είναι ανοιχτό σύστημα, ο κόσμος είναι διαρκής ροή και το γίγνεσθαι αθώο κατά την έκφραση του Νίτσε. Η διαλεκτική του Ηράκλειτου διασώζει την ταυτότητα και την ετερότητα των μερών που δεν ανασυντάσσονται προς ένα νοητό τέλος και σε ένα έσχατο σημείο, το οποίο εξορθολογίζει την διαδρομή.

Συνεπώς η διαφορά ανάμεσα στον Ηράκλειτο και τον Έγελο δεν μπορεί να γεφυρωθεί διότι, όπως επισημαίνει ο Κ. Αξελός, «ο ρυθμός της ηρακλειτικής διαλεκτικής δεν είναι τριαδικός – θέση, αντίθεση, σύνθεση, ή, θέση, άρνηση, άρνηση της άρνησης  – αλλά βαθύτατα δυαδικός: αυτή η ακατάπαυστη κίνηση του πηγαινέλα. Όπως οι αντιθέσεις του είναι αντιθέσεις διπολικές, ανταγωνισμοί όπου μια δύναμη γίνεται διαδοχικά ισχυρότερος ανταγωνιστής από μια άλλη δύναμη, αντιθέσεις έντονες, έτσι κι η μέθοδος της σκέψης του είναι εξίσου αντιθετική. Απαρνιέται ο Ηράκλειτος τη σύνθεση; Είναι αλήθεια πως μόλις τεθούν οι δύο «θέσεις», κάνει την εμφάνισή της μια περιέχουσα οντότητα, οι δύο θέσεις όμως εξακολουθούν ν’ αλληλοσπαράζονται, η σύγκρουση παραμένει σύγκρουση κι η άρνηση δε βρίσκει την άρνησή της». Το χαρακτηριστικό στοιχείο της ηρακλείτειας κοσμοεικόνας ως σύγκρουσης, είναι το τραγικό, η «σύλληψη είναι τραγική, επειδή η πάλη των αντιμαχόμενων στοιχείων είναι συστατικό του Κόσμου», καταλήγει ο Κ. Αξελός.

Ο Νίτσε στο εγχείρημα του Ηράκλειτου βλέπει να συνοψίζεται η αγωνιστική ερμηνεία του αρχαιοελληνικού κόσμου, η τοποθέτηση της έριδος, της σύγκρουσης, του πολέμου ως του θεμελίου του γίγνεσθαι: «Μόνον ένας Έλληνας ήταν ικανός να βρεί αυτή την παράσταση ως θεμέλιο μιας κοσμοδικίας. Είναι η καλή Έρις του Ησιόδου ανυψωμένη σε αρχή του κόσμου, είναι η σύλληψη του αγώνος που χαρακτηρίζει τον μεμονωμένο Έλληνα και το ελληνικό κράτος». Αλλά η εισαγωγή του Παιχνιδιού, προϋποθέτει την αισθητική ερμηνεία του κόσμου: «Έτσι βλέπει τον κόσμο μόνον ο αισθητικός άνθρωπος ο οποίος έχει μάθει από την επαφή με τον καλλιτέχνη και από την γέννηση ενός έργου τέχνης πως ο αγώνας της πολλότητας μπορεί μολαταύτα να φέρει μέσα του έναν νόμο και ένα δίκαιο, πως ο καλλιτέχνης είναι συγχρόνως θεωρών και δρών μέσα στο έργο του, πως αναγκαιότητα και παιχνίδι, σύγκρουση και αρμονία οφείλουν να ζευγαρώσουν για να γεννήσουν το έργο τέχνης».

Σε αντίθεση με τον Εμπεδοκλή, στον Ηράκλειτο, η Φιλότητα έχει απορροφηθεί από το Νείκος. Η εξισορρόπηση επέρχεται από την αποφυγή της Ύβρεως («ύβριν χρη σβεννύναι μάλλον ή πυρκαϊήν»: είναι πιο αναγκαίο να σβήνει κανείς την ύβρη παρά την πυρκαγιά.) και την στήριξη στον θεϊκό νόμο που θρέφει την ανθρώπινη κοινότητα («ξυν νόω λέγοντας ισχυρίζεσθαι χρη τω ξυνώ πάντων, όκωσπερ νόμω πόλις και πολύ ισχυροτέρως. Τρέφονται γαρ πάντες οι ανθρώπειοι νόμοι υπο ενός του θείου. Κρατεί γαρ τοσούτον οκόσον εθέλει και εξαρκεί πάσι και περιγίνεται»: όσοι μιλούν μυαλωμένα πρέπει να στηρίζονται σ’ αυτό που είναι κοινό σε όλους, όπως μια πόλη πρέπει να στηρίζεται στο νόμο της, και με πολύ μεγαλύτερη εμπιστοσύνη. Γιατί όλοι οι ανθρώπινοι νόμοι τρέφονται από ένα νόμο, τον θείο. Γιατί αυτός έχει όση δύναμη θέλει και όχι μόνο φτάνει για όλους, παρά μένει και υπόλοιπο).

 

* Απόσπασμα από μελέτη του συγγραφέα.

 

ΠΗΓΗ:  Τρίτη, 6 Μαρτίου 2012, http://www.koutroulis-spyros.blogspot.com/

 

Σημείωση από τΜτΒ: Διορθώθηκαν τα σημεία στίξης και έγιναν οι υπογραμμίσεις.