Το πρόβλημα του κακού από τον Αυγουστίνο στη σύγχρονη Γενετική – Μέρος ΙΙ

 

Του π. Νικόλαου Λουδοβίκου*

 

Συνέχεια από το Μέρος Ι … Στον Αδάμ γίνεται η οντολογική πρόταση για υπέρβαση του θανάτου από μέρους του θεού (και όχι μια πρόταση για ηθική επιλογή)· είναι ο Αδάμ το ον το οποίο ορίζεται θα λέγαμε υπαρξιακά απ' την πρόταση ακριβώς αυτή του Θεού προς αυτό να γίνει, εν ελευθερία, δι' αυτού η είσοδος αυτή του ακτίστου στο κτιστό. Στα όρια του νεώτερου υποκειμενισμού η οντολογική αυτή υφή του διαλόγου ανθρώπου και Θεού κινδυνεύει, καθώς το κακό, είτε ηθικολογικά είτε ορθολογικά, τοποθετείται είτε εντός του ανθρώπου, ως μέρος της φύσης του, είτε εκτός του, ως «αντικειμενικό» εξωτερικό γεγονός.

Έκτος του ότι καταλήγουν υποχρε­ωτικά σε διάφορες μορφές θεοδικίας, τα παραπάνω αποκρύπτουν το γε­γονός πως το κακό δεν υφίσταται ως αυγουστίνεια φυσική διαστροφή (pervertio  λόγω της αμαρτίας, αλλά ως διακοπή, μερική ή πλήρης, του διαλόγου αυτού μεταξύ ανθρώπου και Θεού, ο οποίος ελεύθερα συνά­πτει τον θάνατο με τη ζωή, το κτιστό με το άκτιστο. Και μάλιστα, αν τα παραπάνω είναι σωστά, είναι αυτός ακριβώς ο διάλογος που αποτελεί ακριβώς την διαδικασία μέσω της οποίας η εσχατολογική εξάλειψη του κακού γίνεται πιθανή, ως ενσωμάτωση δηλαδή του κτιστού Είναι στο Αναστημένο Σώμα του Χριστού εν προαιρέσει, ως «κοινωνία γνώμης», κατά την έκφραση του Αγ. Νικολάου Καβάσιλα και όχι απλώς ως υπο­χρεωτική ανάσταση των νεκρών. Με τον διάλογο, λοιπόν, αυτό ο άνθρω­πος εξαλείφει απ' την κτίση κάποια κομμάτια του προκτισιακού μηδε­νός, κατά την προαίρεση του, μεταβάλλοντας την σε κατά χάριν άκτιστο Σώμα Χριστού. Μια τέτοια στάση επιτρέπει στον θεό να επεμβαίνει πε­ρισσότερο στον κόσμο, περιορίζοντας το κακό ακόμη και όταν ο άνθρω­πος δεν επαρκεί προς τούτο – ουδέποτε όμως, ούτε στα έσχατα, το κακό, ως άρνηση του διαλόγου μετά του Θεού, θ' αφανιστεί εντελώς, παρά την υποχρεωτική αφθαρσία των όντων. Αυτό το οποίο τότε θα φανεί, όμως, είναι το ότι το κακό δεν αποτελεί μέρος της Δημιουργίας, του Είναι, της Ζωής, αλλά προαιρετική τους άρνηση.

Σε αντίθεση με τον Αυγουστίνο, ο Μάξιμος ο Ομολογητής, επιπλέον, θεωρεί μόνον την «πτώση της προαίρεσης» διαβλητή, ενώ αυτήν της φύ­σεως αδιάβλητη. Δεν υπάρχει «κακή φύση» λοιπόν στην πατερική παρά­δοση· το ίδιο το γεγονός που περιγράφεται στη διήγηση της Γενέσεως ως πτώση του ανθρώπου είναι μια προαιρετική κίνηση αναχώρησης απ' την βιωματικά αφθαρτοποιό άκτιστη Πρόνοια του Θεού και δεν μας ενδια­φέρει ως ιστορικό γεγονός.

V

Αλλά ας επιστρέψουμε και πάλι στη Δύση για να δούμε δι' ολίγων την συνέχεια και να φθάσουμε και ως τη σύγχρονη Γενετική. Οι εκτιμήσεις μου είναι φυσικά υποκειμενικές και είναι δυνατόν να συζητηθούν και διαφορετικά κάποια σημεία της σχετικής ιστορίας. Τα δύο μεγάλα προ­βλήματα τα οποία ανέκυψαν στη Δύση εξαιτίας της διάδοσης των θέσε­ων του Αυγουστίνου, που ήδη εξετάσαμε, νομίζω πως υπήρξαν το πρόβλημα καταρχήν της υπεράσπισης του Θεού και αυτό της υπεράσπισης της φύσης (του ανθρώπου και του κόσμου) στη συνέχεια. Το πρώτο έργο το ανέλαβε ο Γερμανός φιλόσοφος Leibniz και το δεύτερο ο Γάλλος φιλό­σοφος Rousseau. Και ο μεν Leibniz (1646 – 1716) επιχείρησε μια ολόκληρη «θεοδικία», λέξη πλασμένη απ' τον ίδιο και τίτλος ομώνυμου βιβλίου του (1710). Ο φιλόσοφος προσπαθεί να δικαιώσει τον Θεό, υποθέτοντας πως αυτός ανέχεται το κακό με σκοπό να βγει τελικά κάποιο καλό απ' αυτό, μέσα σ' έναν κόσμο δημιουργημένο απ' τον Ίδιο, κόσμο που είναι «ο κα­λύτερος δυνατός απ' όσους θα μπορούσαν να δημιουργηθούν», κατά την πασίγνωστη φράση του. Το ότι οι άνθρωποι μπορούν να σκεφθούν καλύ­τερους κόσμους, τούτο δεν σημαίνει πως αυτοί οι κόσμοι είναι πράγματι καλύτεροι, αφού η ανθρώπινη κρίση σφάλλει, περιοριζόμενη από πάθη υποκειμενικά και την άγνοια. Ο Θεός δημιούργησε τον καλύτερο δυ­νατό κόσμο, λοιπόν, υπό την προϋπόθεση πως αυτό θα το δούμε στο φως των δικών του επιλογών, οι οποίες είναι κατά πολύ ανώτερες και σοφό­τερες των δικών μας.

Οι θέσεις αυτές αποτέλεσαν προσφιλή στόχο πλήθους επιθέσεων από πλευράς των αθεϊστών, μ' όλο που δεν διαφέρουν ουσιαστικά από την πιο παρωχημένη τους επεξεργασία, αυτή του Hegel, ο οποίος στο κακό είδε, όπως ήδη είπαμε, μια αναγκαία «αρνητικότητα», την οποία το Πνεύμα-Θεός χρησιμοποιεί για μια ανώτερη σύνθεση που περιλαμβάνει μια σύντηξη των δύο (Καλού και Κακού ή Είναι και Μηδενός) μέσα στο Είναι. Νομίζω όμως πως πολύ μεγαλύτερη επίδραση στη Δύση είχε ο άλλος φιλόσοφος, ο υπερασπιστής της ανθρώπινης και κοσμικής φύσης, ο Rousseau (1712 – 1778). Η θέση του Γάλλου φιλοσόφου έχει το προσόν της εξαιρετικής απλότητας: η φύση του ανθρώπου και του κόσμου, λέγει, είναι βαθύτατα καλή και αγαθή. Ενάντια στον Αυγουστίνο (ή τον Καλβίνο) θεωρεί πως η φύση είναι ο καλύτερος δάσκαλος του καλού και η συμφωνία μαζί της κανόνας ζωής και αλήθειας. Ο θάνατος δεν είναι προϊόν συνεπώς αμαρτήματος ή πτώσης και η πολιτική ανισότητα, επιπλέον, είναι εντελώς αστήρικτη.

Με τον Rousseau η Δύση ξαναβρίσκει την θεμελιώδη χριστιανική θέση πως η φύση ανθρώπου και κόσμου είναι έργο του Θεού αγαθό – μόνο που ξαναβρίσκει τη θέση αυτή ως εναντίωση στην επίσημη εκκλησια­στική διδασκαλία, η οποία, είτε στην καλβινική Γενεύη όπου μεγάλωσε ο Rousseau είτε στη ρωμαιοκαθολική ή λουθηρανική υπόλοιπη Ευρώπη, θέλει συνήθως με αυγουστίνειο τρόπο τη φύση πεσμένη και διεστραμμέ­νη. Οι Ευρωπαίοι, με τον Rousseau και στη συνέχεια με τον Διαφωτισμό, ξαναβρίσκουν λοιπόν μια θεμελιώδη πατερική θέση, αλλά ως διαμαρτυ­ρία ενάντια στην Εκκλησία ή τη θεολογία της, διαμορφώνοντας μια ανθρωπολογία την οποία θεωρούν αθεϊστική (και η Εκκλησία επίσης την θεωρεί τέτοια), ενώ είναι χριστιανικότερη της εκκλησιαστικής. Το κακό δεν σταματά εδώ όμως. Χωρίς θεολογική αναφορά, η ανατίμηση αυτή της φύσης είδε μπροστά της ν' ανοίγεται ο θεωρητικός δρόμος του De Sade . Πράγματι ο τελευταίος δεν είναι παρά ένας βίαια αντιχριστιανός μαθητής του Rousseau , που αποκαλύπτει πως η φύση δεν διδά­σκει μόνον την αρμονία αλλά και τη βία και τον φόνο. Η φυσική ζωή θα σήμαινε έτσι την δεξίωση και αυτών λοιπόν των «φυσικών» επιδόσεων, «πέρα απ' το καλό και το κακό», όπως θα ‘λέγε ο Nietzsche , ο οποίος απο­τελεί και την κορύφωση του δρόμου που πήρε η Δύση με τον Rousseau , αντιπαλεύοντας τον Αυγουστίνο. Η φύση υπαγορεύει εν τέλει τη θέληση για δύναμη ως ύψιστο κριτήριο ζωής· έχω δείξει σε παλαιότερο βιβλίο μου (π. Ν. Λ., Η Κλειστή Πνευματικότητα και το Νόημα του Εαυτού. Ο Μυστικισμός της ισχύος και η αλήθεια φύσεως και προσώπου, β΄ έκδ., Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 1999) πως με τον τρόπο αυτό ο Nietzsche όχι μόνον δεν απομακρύνεται από τον Αυγουστίνο, αλλά υιοθετεί το βαθύτερο σχήμα σκέψης του τε­λευταίου: στη θέση της πεσμένης φύσης, που στον Αυγουστίνο κυριαρχείται απ' την αθάνατη και πνευματική ψυχή, τίθεται τώρα όλη αυτή η ανυπόστατη «πνευματικότητα», κυριαρχούμενη απ' τα ζωτικά φυσικά ένστικτα.

VI

Αυτή είναι εν συντομία η πνευματική ατμόσφαιρα μέσα στην οποία γεννιέται ο νεώτερος θεωρητικός προβληματισμός περί του κακού στο χώρο της Γενετικής. Στα νεώτερα χρόνια η ανάπτυξη της ψυχολογίας και της κοινωνιολογίας προχώρησαν σημαντικά περισσότερο όλη αυτή την ορθολογική αναζήτηση του αιτίου του κακού μέσα στα όρια τα ίδια της ανθρώπινης φύσης και ποτέ έξω της. Ακολουθεί η αποδοχή του κακού ως στοιχείου της φύσης με την κατάλληλη «επιστημονική εξήγηση», ή τουλάχιστον η μερική απενοχοποίησή του. Απ' την πλήρη εξουδένωση της φύσης ως την υπό όρους αποδοχή της όμως το οντολογικό σκηνικό παραμένει αμετάβλητο: καμμιά ουσιαστική προοπτική δεν υφίσταται για την ελευθερία ως δυνατότητα μεταμόρφωσης αυτής της φύσης και όχι απλώς ως αποδοχής ή απόρριψης της.

Θέλω στο σημείο αυτό να εξετάσουμε σύντομα τρία πρόσφατα βιβλία τα οποία θέτουν το πρόβλημα του κακού στην προοπτική της Γενετικής του εξήγησης. Το πρώτο απ' αυτά είναι το βιβλίο του Robert Wright, The Moral Animal (1994). Στο βιβλίο του ο Wright θέτει υπό συζήτηση αυτό που αποκαλεί «ψυχολογία της εξέλιξης» με βιολογικούς όρους: τα πάντα εξηγούνται ως προερχόμενα από μια επιθυμία επιβίωσης των ανθρώπων που προσδιορίζεται ούτως ή άλλως από τη φυσική επιλογή. Συνεπώς, ελάχιστη γενετική βάση έχει η διάκριση καλού και κακού, ηθικού ή μη ηθικού: όσον αφορά στη σεξουαλική συμπεριφορά των γυναικών, λόγου χάρη, «συγκρατημένες» και πιο «ηθικές» είναι απλώς οι πιο σίγουρες για τον εαυτό τους, ενώ επιθετικές οι πιο ανασφαλείς. Ο στόχος όμως παρα­μένει ο ίδιος. Για όλες τις συμπεριφορές ισχύει το ίδιο. Η ηθικότητα έρ­χεται σε αντίθεση στην πραγματικότητα με την εξελικτική λογική, η οποία προσδιορίζεται αποτελεσματικά απ' τα γονίδια και το περιβάλλον. Αν ήμασταν σε θέση να το αποδεχθούμε αυτό, ισχυρίζεται ο συγγραφέας, θα διαθέταμε πολλή περισσότερη ανοχή και συγχωρητικότητα προς αλλήλους. Βεβαίως κάθε είδους αλτρουισμός ή ανιδιοτέλεια θα έπρεπε επίσης ν' αποδοθεί σε γενετικά προσδιορισμένη ανώτερη εξελικτική ιδιοτέλεια.

Το δεύτερο βιβλίο που θα εξετάσουμε είναι αυτό του Lyall Watson, Dark Nature: a Natural History of Evil (1996). Ο Watson υποστηρίζει πως η φύση είναι βαθύτατα μη ηθική, βρίσκεται πέραν του καλού και του κακού. Αυτό ακριβώς διαφαίνεται μέσα στον κόσμο των γονιδίων, τα οποία απλώς κάνουν οτιδήποτε για επιβίωση, ακολουθώντας κυρίως τις εξής μεθόδους:

1) Είναι εχθρικά προς τους ξένους,

2) Φιλικά προς τους φίλους και

3) Εξαπατούν όσο είναι δυνατόν.

Όλη η ανθρώπινη συμπεριφορά κτίζεται στην πραγματικότητα με βάση τις αρχές αυτές, ισχυρίζεται ο συγγραφέας, αν και υπάρχουν και άλλες, μη εμφανώς βιολογικές αρχές, όπως ο αλτρουισμός, το μαρτύριο, η ασκητικότητα, οι οποίες δρουν και αυτές όμως με βουλητικούς κατά βάση σκοπούς, επιτρέποντας μια μικρή απλώς ανάδυση απ' το πέλαγος της φυσικής επιλογής, μια μικρή μα ουσιώδη διαφορά του ανθρώπου απ' τα ζώα. Τελευταίο είναι το βιβλίο του Β. Appleyard  In Brave New Worlds. Staying Human in the Genetic Future (1998). Στο βιβλίο του αυτό ο συγγραφέας αναμετράται μ' αυτό που αποκαλεί «γονοκεντρισμό» (genocentrism) και τολμά να θέσει το ερώτημα της ανθρώπινης ελευθερίας και ευθύνης αν τα πάντα σχεδόν στη συμπεριφορά προσδιορίζονται από γονίδια. Το πραγματικό ασυνείδητο, σημειώνει, έχει να κάνει μ' αυτήν την κρυφή εσώτερη δράση των γονιδίων εντός μας, τα οποία ακολουθούν τους δικούς τους βιολογικούς δρόμους, άσχετα προς τα ήθη και τις συνειδητές μας δήθεν επιλογές. Ο Appleyard θρηνεί για την πιθανότητα μιας πλήρους επικράτησης του «γονοκεντρισμού», πράγμα που θα επέτρεπε σαφώς ολοκληρωτικές λύσεις στο μέλλον, αλλά ταυτόχρονα δεν έχει να αντιπαραθέσει τίποτε σ' αυτόν.

VII

Είναι φανερό πως μια σειρά οντολογικών και κυρίως θεολογικών ερωτημάτων εγείρονται πλέον ακόμη. Η Δύση βεβαίως παραπαίει ανάμεσα στην σύγχρονη πλήρη αποδοχή και την αρχαία της αυγουστίνεια και καλβινική πλήρη απόρριψη της φύσης, αλλά το ερώτημα στο οποίο η θεολογία δεν απαντά ακόμη είναι αυτό που αναφέρεται στην δυνατότητα μιας πραγματικής σχέσης της φύσης αυτής με τον άκτιστο Θεό. Αν ο Θεός διαθέτει άκτιστες ενέργειες δρων ως πρόσωπο και αν ο άνθρωπος επίσης ως πρόσωπο μπορεί με τις δικές του ενέργειες να δεξιωθεί τον Θεό, τότε η φύση μεταμορφώνεται, χωρίς να χάνεται, εξαφανιζόμενης κάθε αναγκαστικής φυσικής νομοτέλειας.

Τι είναι όμως το πρόσωπο; Και τι είναι η ελευθερία; Υπάρχει μια βιοχημεία της ελευθερίας; (Αν υπάρχει, δεν υπάρχει ελευθερία…). Που εδράζεται το πρόσωπο ή η ελευθερία μέσα στον άνθρωπο; Στην ψυχή του; Και τι είναι η ψυχή, όταν μάλιστα η ελληνική πατερική παράδοση έχει απορρίψει κάθε μεταφυσική έννοια της ψυχής, θεωρώντας την κατ' ουσίαν υλική; Έχουμε ακόμη πάρα πολλά πράγματι να μάθουμε ακόμη για τον άνθρωπο, ακριβώς διότι κατά την πατερική θεολογία ο άνθρωπος δεν είναι ένα δεδομένο ον αλλά ένα ον εν τω γίγνεσθαι, που δημιουργείται συνέχεια, και μόνον στα έσχατα θα μάθουμε τι τέλος πάντων είναι. Η μεγάλη συμβολή της Ορθόδοξης θεολογίας στην ανθρωπολογική αυτή απορία είναι ωστόσο πως μας έμαθε πως είναι αδύνατο να χωρίσουμε το περί ανθρώπου ερώτημα απ' το ερώτημα περί Θεού και πως μόνον η απάντηση σ' αυτό το τελευταίο προοιωνίζεται και την απάντηση στο πρώτο.

 ΠΗΓΗ: Περιοδικό "Σύναξη",  τεύχος 95, Απρ – Ιουν 2005.

* Ο  π. Νικόλαος Λουδοβίκος είναι καθηγητή στο Ορθόδοξο Ινστιτούτο του Κέμπριτζ, στο πανεπιστήμιο της Ουαλίας και στην Ανώτατη Εκκλησιαστική Ακαδημία της Θεσσαλονίκης.