Το πρόβλημα του κακού από τον Αυγουστίνο στη σύγχρονη Γενετική – Μέρος Ι

 

Του π. Νικόλαου Λουδοβίκου*

 

Ι

Πριν καλά – καλά τελειώσει ο δεύτερος Παγκόσμιος Πόλεμος, ο σημαντικός Άγγλος συγγραφέας C. S. Lewis εξέδωσε, το 1944, το μυθιστόρημα του Perelandra, θέλοντας να διηγηθεί ξανά την ιστορία του Κήπου της Εδέμ. Η Perelandra είναι ένας άλλος πλανήτης του ηλιακού μας συστήματος, αυτός που οι γήινοι αποκαλούν Αφροδίτη, και είναι όμως απολύτως κατοικημένος από λογικά όντα τα οποία, όμως, μαζί με τον πλανήτη τους ζουν – ω του θαύματος – μέσα στον παράδεισο, όπως ακριβώς μας περιέγραψε τον τελευταίο ένας Αυγουστίνος ή ένας Μ. Βασίλειος:

πλήρης αρμονία, γαλήνη και αφθαρσία παντού, απόλυτη απουσία πόνου, ασθένειας, θλίψεων και αγωνιών, ευτυχία απερίσταλτη και αδιατάρακτη. Ο Θεός (τον οποίο στον πλανήτη αυτό αποκαλούν Maledi) θα αποστείλει εκεί έναν γήινο σοφό (ο οποίος στο μυθιστόρημα είναι μάλιστα πανεπιστημιακός καθηγητής) ονόματι Ransom (λέξη που στα αγγλικά σημαίνει την απολύτρωση), για να πληροφορήσει τους αθώους κατοίκους για τον κίνδυνο του κακού τον οποίο στο βιβλίο αντιπροσωπεύει ο Weston, ένας δαιμόνιος γήινος, που οπλισμένος αντιμετωπίζει τους κατοίκους του πλανήτη όπως ένας άποικος τους αγαθούς ιθαγενείς, θέλοντας να τους διαφθείρει και στη συνέχεια να τους υποτάξει (δεν είναι τυχαίο δε πως το όνομά του προέρχεται από την λέξη West – την Δύση).

Ο Ransom, μόλις βρίσκεται στην Perelandra, συγκλονίζεται: διαπιστώνει αμέσως πως οι αισθήσεις του λειτουργούν διαφορετικά, πολύ βαθύτερα και καθαρότερα, ο νους του γαληνεύει απροσδόκητα, το σώμα του ελαφρώνει. Ποτέ δεν ένοιωσε τη γεύση, την ακοή του και την όραση του τόσο ζωντανές, ενώ πλήρης αφοβία τον καταλαμβάνει· τα άγρια ζώα είναι φίλοι παιγνιώδεις. Κατάπληκτος και συγκλονισμένος συναντά την Εύα της Perelandra, την Κυρία (Lady), όπως αποκαλείται στο βιβλίο, χωρίς διόλου να σοκάρεται με την γυμνότητα της. «Έρχομαι εν ειρήνη», την χαιρετά τραυλίζοντας. «Και τι θα 'πει ειρήνη;», του απαντά εκείνη. Μη έχοντας ποτέ γνωρίσει το κακό, δεν φοβάται κανέναν και τίποτα. Όπως τα πολύ μικρά παιδιά, όλη η ζωή της είναι αυτή η «ειρήνη» – τίποτε άλλο δεν γνωρίζει…

Θ' αφήσω κατά μέρος την εξέλιξη της πάλης μεταξύ καλού και κακού, που συνιστούν την συνέχεια του μυθιστορήματος (όχι φυσικά προτού σάς διαβεβαιώσω, για να μην αγωνιάτε, πως η έκβαση της υπήρξε αίσια), για να σχολιάσω αυτόν τον μικρό διάλογο λίγο περισσότερο και να εισέλθουμε έτσι στο θέμα μας.

Παρά την αναμφισβήτητη λοιπόν ευτυχία των κατοίκων της Perelandra, ο Ransom – Λυτρωτής γήινος φαίνεται να ξέρει πολύ περισσότερα από αυτούς, μ' όλα τα βάσανα και την αλλοτρίωση του. Οι ευτυχισμένοι αυ­τόχθονες του διαπλανητικού Παραδείσου είναι πράγματι εντελώς ανυ­περάσπιστοι μπροστά στην άλλη όψη του Είναι-Αγαθού, απέναντι, εν­νοώ, στο Μηδέν – Κακό, το οποίο ωστόσο, παρ' όλο που δεν «είναι», είναι απολύτως πραγματικό, δρα υποδόρια και αποτελεσματικά, απειλώντας να καταστρέψει – στ' αλήθεια! –  το παν. Γι' αυτό ακριβώς άλλωστε ο Θεός αποστέλλει τον Λυτρωτή – Προφήτη Ransom σ' αυτούς (και δεν διαλέγει προς τούτο έναν από δαύτους): είναι η γνώση του Μηδενός ή του Κακού, αν θέλετε, που καθιστά ικανό τον γήινο σοφό να διαφυλάξει το Είναι-Αγαθό. Αυτό σημαίνει όμως πως το κακό είναι υπαρξιακά και οντολογικά αναπόφευκτο; Πως είναι μια προϋπόθεση του Αγαθού κατ' ανάγκην; Πως ανήκει, θα ‘λέγαμε τολμηρά, στο είναι του Αγαθού (επομένως και του θεού!); Τελικά το κακό ανήκει στο Είναι των όντων, κι αν όχι που ανήκει;

Στα ερωτήματα αυτά θα προσπαθήσουμε να δώσουμε μια πρώτη απάντηση, διατρέχοντας την φιλοσοφική και την θεολογική παράδοση και καταλήγοντας στη μοντέρνα Γενετική, της οποίας οι ανα­ζητήσεις συνδέονται παράδοξα με τις παραπάνω παραδόσεις.

ΙΙ

Δεν υπάρχει αμφιβολία πως η διάκριση Καλού και Κακού διατρέχει με πολλές μορφές την αρχαία ελληνική σκέψη. Ο φόβος του χάους, της αμετρίας, της Ύβρεως, του μη-όντος κατατρέχει βαθιά τον αρχαίο Έλληνα, γι' αυτό και ήδη στους Προσωκρατικούς όλες oι οντολογικές έννοιες περί του Όντος – και τέτοιες είναι όχι μόνον ο ηρακλείτειος Λόγος ή ο αναξαγόρειος Νους ή ο πυθαγόρειος αριθμός ή το παρμενίδειο Όν, αλλά και το Άπειρο του Αναξίμανδρου και η Φιλότης του Εμπεδοκλή και το αντίθετο του κενού φυσικό άτομο του Λεύκιππου και του Δημό­κριτου (Βλ. π. Ν. Λουδοβίκου, θεολογική Ιστορία της Αρχαίας Ελληνικής Φιλοσοφίας, Βιβλίο 1, Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 2003, σ. σ. 31-138) – αντιπαραθέτοντας σ' αυτό ακριβώς το μη Όν το οποίο με διάφορες μορφές, όπως είπαμε παραπάνω, εκφράζει στο ηθικό πεδίο το Κακό. Πολύ περισσότερο στον Πλάτωνα, στου οποίου το έργο το Κακό. Συνδέεται [είτε ως άγνοια και απουσία φρονήσεως (Πρωτ. 355 e), είτε ως νόσος της ψυχής (Σοφιστ. 228 e), είτε ως πτώση της ψυχής απ' τον υπερουράνιο τόπο (Φαίδρος 246 e), είτε ως κατά φύση κακότητα της ύλης στον Τίμαιο (42 e)] με την απάτη και το ξεγέλασμα αυτού του ψεύτικου κόσμου. Ο οποίος, όπως το βλέπουμε στο μύθο του Σπηλαίου «της Πολιτείας», αδυνατεί να στραφεί προς τον επουράνιο Ήλιο του Αγαθού, και τον κόσμο των Ιδεών (ό. π.  σ. σ. 159-177).

Μη ον το Κακό και στον Αριστοτέλη (Μετ. VIII, 9,1051α), αφού δεν ανήκει στον κόσμο των πραγματικοτήτων, ενώ στον Πλωτίνο το Κακό ταυτίζεται εν τέλει με την ύλη (Ενν. 1,8,3), αφού αυτή είναι τόσο απομα­κρυσμένη από το Εν/Αγαθό, το οποίο είναι ωστόσο η μακρινή πηγή της. Ως οντολογική αρχή το Κακό θα εμφανισθεί κατ' ουσίαν μόνον στον Μανιχαϊσμό, την ιουδαιοχριστιανίζουσα αυτή ανατολική διαρχική αίρεση, η οποία θέτει δύο ακριβώς αρχές στο Σύμπαν, αντιμαχόμενες μεταξύ τους. Εδώ κομμάτια ολόκληρα του κόσμου είναι κακά, φτιαγμένα από το Κακό, ενώ άλλα – τα πιο πνευματικά – είναι φτιαγμένα από το Καλό και η μεταξύ τους συμφιλίωση είναι αδύνατη.

III

Όσον αφορά τώρα στη χριστιανική θεολογία, η θέση τόσο της ανατολικής – ελληνικής όσο και της δυτικής – λατινικής παράδοσης φαίνεται κατ' αρχήν ταυτόσημη και προς αυτήν της αρχαίας φιλοσοφίας. Έτσι ο Ωριγένης από τη μια μας βεβαιώνει (De Princ. II, 9, 2· In Joh. 4, II, 17) πως ο Θεός δεν είναι ο Δημιουργός του κακού (με κ μικρό πλέον, αφού μόνον ο Θεός συνιστά το όντως Είναι) και πως αυτό δεν διαθέτει μια δική του υπόσταση ή ζωή ή ουσία – υφίσταται ως άρνηση του αγαθού, μία ιδέα που θα συναντήσουμε πολλές φορές στη Δυτική σκέψη μέχρι τον Έγελο. Ο Αυγουστίνος από την άλλη (π.χ. Conf. Ill  7,12) μας βεβαιώνει παρομοίως ότι το κακό δεν υπάρχει ως ένα μεταξύ των όντων, αλλά συνίσταται ως άρνηση του αγαθού, privatio boni. Είναι μια απλή απουσία του αγαθού, της οποίας φυσικά δεν είναι δημιουργός ο Θεός (De quaest. 83, 24). Με τον Αυγουστίνο ωστόσο αρχίζει μια σειρά μεγάλων προβλημάτων περί το κακό, τα οποία ταλανίζουν Δύση και Ανατολή μέχρι σήμερα. Θα καταλάβετε τι εννοώ όταν σας αναφέρω πως ο Αυγουστίνος είναι αφενός εκείνος ο οποίος συνέδεσε το κακό με το περίφημο, όπως ονομά­σθηκε από τον ίδιο κατά το έτος 396, «Προπατορικό Αμάρτημα», το οποίο γι' αυτόν είναι ένα ιστορικό γεγονός, όπως η άλωση της Τροίας ή oι Περσικοί πόλεμοι – πράγμα διόλου αυτονόητο για την ελληνική πατερική παράδοση ωστόσο. Τώρα λοιπόν είναι η αμαρτία που «γεννά» το κακό και όχι αντίστροφα. Για να καταλάβετε τη διαφορά, θα πω πως για τον Άγιο Μάξιμο τον Ομολογητή, για παράδειγμα, αιτία του κακού είναι η εκ του μηδενός δημιουργία του κόσμου – υφίσταται, δηλαδή, όχι μόνον μια φορά προς το Είναι αλλά επίσης και μία άλλη προς «απογένεσιν», όπως λέγει, των όντων – το κακό είναι θεμελιωδώς μια φθορά του είναι και όχι ένα «ηθικό» γεγονός. Έτσι, ενώ για τον Αγ. Μάξιμο (ή τον Μ. Αθανάσιο) είναι ακριβώς ο πρωταρχικός σπόρος του μηδενός μέσα στα σπλάγχνα του όντος που γεννά την δυνατότητα της αμαρτίας και συνεπώς του κακού, εάν και εφόσον ενεργοποιηθεί απ' την ελεύθερη προαίρεση του ανθρώπου, στον Αυγουστίνο είναι, αντίστροφα, η ηθική απόφαση δύο ανθρώπων (του Αδάμ και της Εύας) που γεννάει το κακό (μ' όλη την ένοχη του – ο Αυγουστίνος είναι ο πατέρας της ενοχής στη Δύση).

Αυτό έχει μια πελώρια συνέπεια στο επίπεδο της οντολογίας. Θε­ωρήθηκε απ' τον Αυγουστίνο, μ' όλα αυτά, πως το κακό «εφευρέθηκε» απ' τον άνθρωπο (με την συνδρομή βεβαίως του διαβόλου, του οποίου η θέση ωστόσο δεν είναι αρκετά ισχυρή, διόλου παράδοξα στο αυγουστίνειο έργο), η δε εφεύρεση αυτή φανερώνει μια πλήρη και ηθελημένη κα­ταστροφή της φύσης του. Με την εφεύρεση δηλαδή αυτή ο άνθρωπος έδειξε πως η φύση του, ενώ πλάστηκε αθώα και καλή απ' τον Θεό, έγινε ηθελημένα κατ' ουσίαν κακή – και μάλιστα η γυναικεία φύση. Διότι η γυ­ναίκα, προτού ήδη συναντήσει το Φίδι – Διάβολο, είχε ήδη εντός της την δίψα της δύναμης και την αυθάδεια της εύκολης ισοθεΐας, στις οποίες παρασύρει δόλια και τον Αδάμ, αποδεικνύοντάς τον όμοιό της. Μ' απλά λόγια, κατά την αυγουστίνεια θεολογία, ο άνθρωπος δεν είναι κακός επειδή ηθελημένα ή κατόπιν απάτης μετέχει και αφήνεται στην ενεργούμενη ήδη κοσμική φθορά, αλλά εφευρίσκει αυτός ο ίδιος την φθορά στην φύση του την ίδια. (Δεν αγνοώ πως είναι δυνατόν και στους Έλληνες Πατέρες να βρούμε παρεμφερείς θέσεις, θεωρώ όμως πως αυτές δεν κυριαρχούν θεωρητικά στην πατερική παράδοση, όντας μάλλον κηρυγματικού χαρακτήρα). Έτσι γεννιέται η ιδέα της κληρονομικής ενοχής, καθώς και αυτή του απολύτου προορισμού. Καθώς η φύση του ανθρώπου είναι απολύτως πλέον διεστραμμένη, ο άνθρωπος αδυνατεί ν' ανα­ζητήσει πράγματι τον θεό και τη Χάρη Του – αυτή η τελευταία μπορεί να είναι μόνον ένα αναγκαστικό και αναντίστατο (ο Αυγουστίνος χρησιμοποιεί εδώ, χαρακτηριστικά τη λέξη irresistible) δώρο του Θεού σ' αυτούς που Εκείνος, για άγνωστους λόγους, επιθυμεί. Οι υπόλοιποι είναι κατα­δικασμένη μάζα –  massa damnata. Με τον τρόπο όμως αυτό ελάχιστα γίνε­ται λόγος περί ελευθερίας στον άνθρωπο. Πράγματι, η ανθρώπινη ελευ­θερία έχει ελάχιστη σημασία εδώ. 'Ή μάλλον δεν υπάρχει καν ελευθερία ως εκλογή αλλά ως αναγκαστική αποδοχή της αναντίστατης χάρης του Θεού.

IV

Ανακεφαλαιώνω: ενώ όλη η αρχαία φιλοσοφία και η χριστιανική θεο­λογία (πλην του Μανιχαϊσμού) συμφωνούν κατ' ουσίαν για το ότι το Κακό είναι απλώς άρνηση του Αγαθού, με τον Αυγουστίνο ο άνθρωπος γίνεται αιτία του κακού, γινόμενος έκτοτε κακός στην ίδια την φύση του – τώρα η κακότητα και η ενοχή της κληρονομούνται, μαζί φυσικά με την καταδίκη τους. Έτσι, ενώ για τον άγιο Ειρηναίο Λυώνος, για παράδειγμα, οι πρωτόπλαστοι αμαρτάνουν άθελα τους και λόγω πνευματικής ανωριμότητας, στον Αυγουστίνο η αμαρτία είναι έκφραση προϋπάρχουσας συνειδητής φυσικής διαστροφής (pervertio ). Και είναι αδύνατον φυ­σικά στο σημείο αυτό να περιγράψω τον φόβο και την ενοχή που δημι­ούργησαν στους αιώνες θέσεις σαν κι αυτές, μαζί με τον συνεχή πειρασμό της κατηγορίας κατά του Θεού του ίδιου, ο Οποίος δημιούργησε μια ανθρώπινη φύση τόσο εύκολα και τόσο βαθιά και μόνιμα διαστρεφόμενη. Ο άνθρωπος λοιπόν είναι ένα «αμαρτωλό αυτόματο», είναι αδύνα­τον να μην αμαρτήσει, διότι η αμαρτία και το κακό έχουν γίνει μέρος της φύσης του. Μόνο η ανεξιχνίαστη επέμβαση του Θεού μπορεί να σταμα­τήσει το δράμα αυτό και καμιά απολύτως αγαθή ανθρώπινη προαίρεση ή προσπάθεια. Ο Θεός συνεργάζεται ίσως με την ανθρώπινη ελευθερία, αλλά αποφασίζει μόνος Του, ανεξάρτητα απ' αυτήν.

Oι θέσεις αυτές παρέμειναν στην Δυτική θεολογία ισχυρές, παρά την μεγάλη στροφή την οποία επεχείρησε ο άλλος μεγάλος της Δύσης, ο Θωμάς Ακινάτης, απο­δίδοντας, όπως οι Έλληνες Πατέρες, και αυτός την αιτία του κακού στην κτιστότητα και την τρεπτότητα των όντων και όχι στο Προπατορικό Αμάρτημα. Την ίδια εποχή η Ελληνική Πατερική θεολογία έχει αποκρυ­σταλλώσει τις θέσεις της για την αιτιολόγηση του κακού, μ' έναν τρόπο τον οποίο θα μπορούσαμε σχηματικά ν' αποδώσουμε ως έξης, με βάση τα όσα ήδη είπαμε. Οι αιτίες λοιπόν του κακού είναι εδώ κυρίως τρεις: Πρώτη είναι το ίδιο το γεγονός της κτιστότητας και της εκ του μηδενός δημιουργίας, γεγονός που καθιστά τη φύση των όντων «ευόλισθον» προς το απόλυτο Μηδέν απ' το οποίο προήλθαν, ειδικά αν ο άνθρωπος θεωρεί την ύπαρξή του αυτάρκη και μη δεομένη θείας Βοηθείας και χάριτος. Δεύτερη αιτία του κακού είναι η ελεύθερη προαίρεση του ανθρώπου, ο οποίος, ως πρόσωπο, αμαρτάνει ή σφάλλει σηκώνοντας ταυτόχρονα την ευθύνη των επιλογών του: η διαστροφή ή καταστροφή της φύσης του αν­θρώπου και του κόσμου είναι ένα απλό επιφαινόμενο της λαθεμένης του επιλογής, είναι ένα γεγονός συνεπώς μη μόνιμο αλλά θεραπευόμενο (ήδη σιγά-σιγα από τώρα και τελείως, στα έσχατα) με την αλλαγή και μόνο της θέλησης του ανθρώπου. Και τρίτη αιτία του κακού, συνδεόμενη μάλιστα αρκετά με τις δύο πρώτες, είναι το γεγονός πως ο κόσμος δεν συγκροτείται ως «μονόλογος» του Θεού αλλά ως «διάλογος» Του με τον άνθρωπο. Για κάθε αγαθή βούληση του θεού, λοιπόν, χρειάζεται μια εξίσου «αγαθή» απάντηση του ανθρώπου. Αν η τελευταία λείπει, η πρώτη ακυ­ρώνεται. Ο Θεός αδυνατεί να κάνει άμεσα το καλό αν ο άνθρωπος το αρνείται. Το κάνει τότε ακριβώς έμμεσα κι αυτό σημαίνει αξιοποιώντας το παραγόμενο κακό προς υπεράσπιση και άμυνα του αγαθού, όπως ακριβώς με τον Ransom, τον μυθιστορηματικό ήρωα με τον οποίο ξεκινή­σαμε. Ο Ransom παραχωρήθηκε να περάσει, αρκετά επώδυνα, απ' το κακό, είναι όμως ο καλύτερος τώρα πλέον υπερασπιστής του αγαθού – αυτός και όχι οι πανευτυχείς και ακακοποίητοι κάτοικοι της Perelandra, οι οποίοι, ακριβώς λόγω της παραδείσιας ευτυχίας τους, αδυνατούν παρα­δόξως να διακρίνουν το κακό πίσω απ' τη δολιότητα του πανούργου Weston, όπως ακριβώς άλλοτε συνέβη με τον Όφι και την Εύα της διήγησης της βιβλικής Γενέσεως. Το ότι ο Ransom παρά τη γνώση του Κακού επιθυμεί το Αγαθό και το υπερασπίζεται μέχρι θανάτου, σημαίνει ακριβώς πως, αντίθετα απ' τον Αυγουστίνο, το κακό δεν ανήκει στη φύση του ανθρώπου, δεν διαστρέφεται ο άνθρωπος καθ' ολοκληρίαν, αλλά ανάλογα με την ελεύθερη κλίση της προαίρεσής του μπορεί να αναδείξει όλη την έμφυτη αγαθότητα της φύσης του, η οποία εικονίζει άλλωστε την αγαθότητα του θεού του ίδιου. Για την πατερική άλλωστε παράδοση, το κακό είναι κάτι στο οποίο υπόκειται ο άνθρωπος, ακόμη και όταν το πράττει – δεν το εφευρίσκει εξ ου και η απουσία ηθικισμού ή νομικισμού στους Έλληνες Πατέρες. Ο άνθρωπος πάσχει το προκτισιακό μηδέ, όταν δεν μετέχει στη Χάρη του Θεού: αυτό είναι το μυστήριο του κακού.

Είναι λάθος, εξάλλου, το να θεωρείται πως η βιβλική περί του κόσμου έκφραση του Θεού, ως «καλού λίαν», αναφέρεται στην «αρχή» του κόσμου. Πρόκειται για έκφραση εσχατολογική, αναφερόμενη στην εσχατολογική τελείωση του κόσμου, κατά την πατερική τουλάχιστον παράδοση, όπως προσπάθησα να δείξω αλλού (βλ. η Ευχαριστιακή Οντολογία, Δό­μος, Αθήνα 1992). Η έκφραση αυτή σημαίνει οπωσδήποτε και την τελική υπέρβαση του θανάτου, ο οποίος σαφώς φυσικά προϋπήρχε της δημιουργίας του ανθρώπου – διαφορετικά ο κόσμος και ο άνθρωπος θα ήταν, κατά φύση και αναγκαστικά, απ' την αρχή τους θεοί. Ο θάνατος προϋπήρχε, ως συνέπεια ακριβώς, όπως είπαμε, της εκ του μηδενός δημι­ουργίας, χωρίς φυσικά ν' ακυρώνεται η προοπτική υπέρβασης του κατά χάριν και όχι κατά φύσιν – διαφορετικά (αν ο Αδάμ δηλαδή δεν γνώριζε τίποτε περί θανάτου) δεν θα είχε νόημα η προειδοποίηση του Θεού προς αυτόν πως «θανάτω αποθανείσθε», μετά την τυχόν βρώση του απαγο­ρευμένου καρπού….

ΠΗΓΗ: Περιοδικό "Σύναξη",  τεύχος 95, Απρ – Ιουν 2005.

* Ο  π. Νικόλαος Λουδοβίκος είναι καθηγητή στο Ορθόδοξο Ινστιτούτο του Κέμπριτζ, στο πανεπιστήμιο της Ουαλίας και στην Ανώτατη Εκκλησιαστική Ακαδημία της Θεσσαλονίκης.

 

Συνέχεια στο Μέρος ΙΙ