Θρησκεία και Επιστήμη: η εσχατολογική διαλεκτική

ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΕΠΙΣΤΗΜΗ: Η ΕΣΧΑΤΟΚΕΝΤΡΙΚΗ ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΗ ΤΗΣ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑΣ ΚΑΙ ΤΗΣ ΑΓΑΠΗΣ

Του Χριστόφορου Αρβανίτη*

1.  Εισαγωγή

Αναζητώντας η μοντέρνα χριστιανική σκέψη την κοινωνική και ανθρωπολογική διάσταση του λόγου της, ανακαλύπτει ότι, αν θέλει η πορεία και η εξέλιξή της να συγκινεί, θα πρέπει πρωτίστως να διαλέγεται με όλα αυτά που την περιβάλλουν. Σε αντίθετη περίπτωση, θα θεωρούσε την ανθρώπινη ιστορία ως γεγονός ξένο προς την ιστορία της ελευθερίας του ανθρώπου και θα αποτελούσε άρνηση κοινωνικοποίησης της θεολογίας. Η θεολογική σκέψη, ως σκέψη, την οποία γεννά το ανθρώπινο πνεύμα, είναι και αυτή σάρκα της ιστορίας του κόσμου. Αποκαλύπτει τον άνθρωπο ως πρόσωπο της δράσης και αναζητεί τρόπους διαλόγου με τα υπόλοιπα ρεύματα της ανθρώπινης σκέψης, αποκλείοντας, η καλλίτερα θα έπρεπε να επιδιώκει να αποκλείει, οποιαδήποτε a priori δεδομένα.

Το επιστημονικό ερώτημα για τη χριστιανική σκέψη, σ’αυτή την αναζήτηση διαλόγου με την άλλη ανθρώπινη γνώση, αποτελεί μεν ιδιαιτερότητα, αλλά είναι παράλληλα και μέρος του ιστορικού γίγνεσθαι του κόσμου, το οποίο αποκλείοντας κάθε προσπάθεια μονοφυσιτικής σύλληψης της ιστορίας, προσλαμβάνεται συνεχώς από τον ελεύθερα ιστορικώς και κοινωνικώς σαρκωμένο Λόγο. Αυτή η πρόσληψη αποτελεί για τον άνθρωπο πρωτίστως γεγονός ελευθερίας και όχι σωτηρίας, όπως υποστηρίζει ο Karl Rhaner, αποδοχή της παρουσίας του Θεού στην Ιστορία. (Rahner, 1969, 105-140). Η ιστορική πράξη του Θεού πάνω στην Ιστορία αποκαλύπτει τον κόσμο, όχι μόνο κατά την γενική ιστορικότητά του, αλλά πάνω απ’ όλα κατά τον εσχατολογικό χαρακτήρα της ελευθερίας του. (Metz J-B, 1970, 17-30).
Η ανθρώπινη σκέψη και γνώση, κατατιθεμένη ως αυτό το οποίο σήμερα αυτοπροσδιορίζεται ως επιστήμη, απορρίπτει κάθε προσπάθεια προσέγγισής της μέσω της θεολογικής σκέψης γιατί την θεωρεί (όχι βεβαίως άδικα με βάση την ιστορική ανάλυση) σύμβολο και αναφορά της θεσμικής απόλυτης αυθεντίας και μοναρχίας. (Castoriadis C, 1975, 369). Για τον Habermas ο οποίος γράφει: «Χαρακτηρίζουμε ως μεταφυσικό δογματισμό το κοινό γνώρισμα των προσπαθειών να επιβληθεί η γνώση δίχως να γίνεται κατανοητή από τον άνθρωπο και δίχως να λειτουργεί ως κοινωνική εμπειρία, αλλά μόνο χάρη σε κάποιους τίτλους μεταφυσικής καταγωγής τους. Δηλ. κάθε γνώση που μας κοινοποιείται βεβαιωμένη από κάποια «αλάθητη» αυθεντία: τον Θεό, το ιερατείο, τους άρχοντες η κάποια ηγεσία», επιστήμη θεωρείται ό,τι αποδεικνύει τη φυσική πραγματικότητα και λειτουργεί κριτικά, οδηγώντας τον άνθρωπο από την υποκειμενική στην αντικειμενική κατανόηση των φαινομένων, μακρυά από τους μεταφυσικούς δογματισμούς και τις κοινωνικές τους συνέπειες. (Habermas J., 1982, 307).
Για τη μοντέρνα θεολογική χριστιανική σκέψη ο άνθρωπος υιοθετείται εν Χριστώ Ιησού και μέσω αυτής της υιοθεσίας ελευθερώνεται αυτός και η κτίση από τη φθορά, οδηγούμενοι, μέσα από τη συνέπεια αυτής της ελευθερίας, στην ελπίδα της σωτηρίας. Επανατοποθετείται έτσι η έννοια της ελπίδας ως προοπτική προσέγγισης του Θεού (Εβρ., 7,19) και η αντίληψη ότι ο κόσμος αποτελεί μέρος της ιστορικής πραγματικότητας. Επιζητείται η δυναμική της ενότητας ανθρώπου και φύσης, η οποία για τη θεολογική σκέψη είναι νοούμενη ως οντολογική αλήθεια και σχέση, αποδεχόμενη το γεγονός ότι και η επιστήμη, ως γνώση, αποτελεί μέρος αυτής της αλήθειας. Άλλωστε επιστήμη και τεχνολογική ανάπτυξη χαρακτηρίζονται ως εκκοσμικευμένα μεγέθη της θρησκείας.

2. Κύριο μέρος

Η επιστημονική σκέψη όσον αφορά στην κατανόηση της φύσης, καταθέτει όντως μια αντικειμενική θεωρία με αποτέλεσμα να θέτει σε κίνηση την «περιπέτεια» του σύγχρονου πνεύματος. Μεταμορφώνει, κατ’ αρχάς, τη φύση σε χρηστικό υλικό για τον άνθρωπο, με την έννοια ότι η ύλη και όλα όσα βρίσκονται μέσα στον κόσμο του ανήκουν προκαταβολικώς. (Γουνελά Σ, 1997,45-46. Malherbe J-F, 1985, 187-190). Ο άνθρωπος, εν συνεχεία, νοείται ως υποκείμενο κατανάλωσης της μεταμορφωμένης τεχνικά και εργαστηριακά φύσης. Με αυτόν τον τρόπο η επιστήμη μεταβάλλεται σε χρηστική γνώση που απαξιώνει το ίδιο το υποκείμενό της, αποϊεροποιεί τη φύση (κατά τον Descartes), εκλαϊκεύει τον κόσμο ( κατά τον Marx) και απομυθοποιεί τη διανόηση (κατά τον Nietsche). Αντίθετα, η σύγχρονη θεολογική χριστιανική σκέψη αποκλείει και αναιρεί τη «θεολογία» ως σύμβολο και αναφορά της απόλυτης αυθεντίας και εξουσίας, θέτει σε κριτική αμφισβήτηση την χρηστική αντικειμενικότητα της επιστήμης, καταθέτοντας ένα λόγο αποκαλυπτικό, υπαρξιακό, και την ίδια στιγμή έντονα γνωστικό αλλά και εσχατολογικό. Μια τέτοια σύλληψη θέτει ουσιαστικά το πρόβλημα και πάλι της σχέσης θεωρίας και πράξης, γεγονός που σημαίνει ότι θέτει, σε επίπεδο εφαρμογών, πολιτικές και κοινωνικές προϋποθέσεις για την ανάπτυξη της κοινωνικής κριτικής. (Αναστασίου Αρχιεπισκόπου Τιράνων, Αθήνα, 2000).

Ένα τέτοιο δεδομένο δεν επιζητεί την προστασία, που πιθανόν να του προσφέρει η πίστη στην απόλυτη εγκυρότητα μιας θεωρίας ή μεθόδου για τη λύση του κοινωνικού προβλήματος. Η μοντέρνα θεολογική σκέψη κατανοεί το πρόβλημα, ως γεγονός σχέσης και ελεύθερης αποδοχής ή απόφασης, με αναγνώριση και σεβασμό της ιδιαιτερότητας των όρων και των ορίων, αποκλείοντας την επιβολή κάποιας άποψης ή την κυριαρχία κάποιου θεσμικού υποκειμένου. Η πίστη αποτελεί την βεβαιότητα για το αβέβαιο, αλλά υπαρκτό. Κατορθώνει έτσι να τοποθετείται κριτικά έναντι της χρηστικότητας της επιστήμης επισημαίνοντας ότι μια τέτοια διάσταση αποτελεί το alter ego αυτού που η ίδια, πρωτύτερα, καταδίκασε ως θρησκευτική αυθεντία και απόλυτη μοναρχία. Και η παλαιά αντίληψη και η νέα αποτελούν νοητικές λειτουργίες που έχουν και στη μια περίπτωση και στην άλλη μονοδιάστατη προσέγγιση της πραγματικότητας. Εκφράζουν με αυταρέσκεια και οίηση το απόλυτο κύρος στην πρώτη περίπτωση και την εξουσιαστική αυθεντία, στη δεύτερη.

Η μοντέρνα θεολογική σκέψη, ξεπερνώντας αυτή τη διένεξη εξουσιών, καταδεικνύει ότι θεμελιώδες πρόβλημα για την ανθρώπινη γνώση σήμερα είναι η απεμπλοκή του ανθρώπου από τη χρηστική εξουσιαστική αντίληψη της κυρίαρχης επιστημονικής σκέψης. Επιζητεί την κοινωνικοποίηση αυτής της σκέψης, επιδιώκοντας την κοινωνικότητα για τον επιστήμονα-υποκείμενο και φορέα της γνώσης. Δεν κατέχει ανταγωνιστική θέση έναντι της επιστήμης, αλλά επιθυμεί τη συνεργασία για μια οικουμενική προσέγγιση του ανθρώπου και των προβλημάτων του. Δεν επιδιώκει να ηγηθεί ούτε να θέσει υπό την κηδεμονία της τις επιστημονικές κατευθύνσεις. Ο ρόλος της στο κοινωνικό γίγνεσθαι δεν μπορεί παρά να είναι έντονα κριτικός.

Ο μοντέρνος θεολόγος, που ζει ελεύθερα εν τω κόσμω, και μεταφέρει τον έσχατο μετάκοσμο στο παρόν, η κοινωνικοποίηση της σκέψης του αποτελεί μια επανάληψη της σύγκρουσης του Ιησού με τις εξουσίες του καιρού Του. Ο Σταυρός, ως σημείο αναφοράς της θυσίας που επιφέρει αυτή η σύγκρουση, δεν στήνεται μέσα στα Άγια των Αγίων ενός ιερού-καθαρού, θρησκευτικού θυσιαστηρίου ούτε σε μια απόμακρη περιοχή του ατομικού, γνωστικού χώρου του ανθρώπου. Αποτελεί προσφορά σώματος και αίματος, σφραγίδα διαθήκης και άφεση αμαρτιών (Εβρ., 9-10), ειρήνη στον ουρανό και στη γη(Κολ., 1,20), απαλλαγή από το νόμο, πρόσληψη ζωής δια του θανάτου (Γαλ., 2,15-21), ελπίδα ανακαίνισης όλης της κτίσης (Ρωμ., 8,18-25). Το γεγονός του Σταυρού αποτελεί για τον άνθρωπο το ιστορικό κριτήριο της προσωπικής και κοινωνικής του ελευθερίας. Οι εσχατολογικές υποσχέσεις της βιβλικής παράδοσης για ελευθερία, δικαιοσύνη, ειρήνη, συναδέλφωση, αγάπη, αλληλεγγύη αποτελούν κοινωνικές αναγκαιότητες που υπερβαίνουν τις ιστορικές του καταβολές. Διαγράφουν με τρόπο κριτικό και απελευθερωτικό τις ιστορικές εμμονές, αναζητώντας τρόπους παρέμβασης που να ανταποκρίνονται στο παρόν. (Metz J-B, 1970, 125-132). Η κοινωνικοποιημένη μοντέρνα θεολογική σκέψη συγκρούεται με την απολυταρχική και μονοδιάστατη σήμερα «επιστημονική γνώση», ασκώντας κριτική στη χρήση αυτής της γνώσης και αναζητώντας το έλλειμμα που επιτρέπει τέτοιες συμπεριφορές.

Αυτό το επιστημονικό έλλειμμα αποδεικνύει ότι η σύγχρονη γνώση υπερβαίνει το ίδιο της το ενεργό υποκείμενο, ετεροπροσδιορίζοντάς το ως αντικείμενό της ή ως υποκείμενο αυτοκατανάλωσής της. Η γνώση μετατρέπεται από χρηστικό εργαλείο πολιτισμικής δράσης σε αυτοσκοπό. Η μετάβαση από το υποκείμενο στο εργαλείο περιγράφει αυτό, το οποίο ο θεολόγος της νεωτερικότητας θα όριζε ως έλλειμμα ελευθερίας. Ο άνθρωπος, ως ελάχιστη μονάδα σε ένα σύνολο ατόμων, απολύει την κοινωνικότητά του, αντικαθιστώντας την με τη μηχανιστική αντίληψη της σύγχρονης επιστημονικής αυθεντίας.

Η ελευθερία και η αγάπη, ως δυναμικά στοιχεία πολιτισμικής ανθρώπινης δράσης, αποτελούν για την πλειοψηφία του επιστημονικού κόσμου άγνωστες διαστάσεις στα εργαστήρια της πειραματικής αναπαραγωγής του κόσμου. Εξαιρούνται και αποκλείονται, ως μη μετρήσιμα στοιχεία, από τις μαθηματικές η τις αλγόριθμες εξισώσεις, διότι θέτουν επίμονα το ερώτημα της ενδελέχειας των ανθρωπίνων επιλογών.

Η κριτική στην υπάρχουσα επιστημονική γνώση ή προέρχεται από την ίδια τη γνωστική ικανότητα του ανθρώπου να κατανοεί, με βάση τη λογική, το σωστό ή το λάθος, ή αναδεικνύεται από ένα στοιχείο ξένο προς αυτήν. Αυτό το στοιχείο είναι το στοιχείο της αγάπης, ως το ιδιαίτερο στοιχείο της ανθρώπινης ύπαρξης. Η επιστημονική γνώση, έχοντας αγαπητικό και ερωτικό έλλειμμα στις ενδογενείς της λειτουργίες και στις εξωγενείς της επιλογές, κατασκευάζει γεγονότα από τα οποία απουσιάζει παντελώς η αγάπη, ως το κατεξοχήν μοναδικό στοιχείο του υποκειμένου. Αυτό επιφέρει την αναστροφή της επιστημονικής λειτουργίας.

Το υποκείμενο γίνεται αντικείμενο αυτοέρευνας δεδομένων που αγνοούν την διάσταση της ολοκληρωτικής αγάπης προς τον κόσμο. Η καρτεσιανή ολοκληρωτική μηχανιστική σύλληψη του κόσμου θα οδηγήσει στην μαρξιστική μονοδιάστατη ταξική αντίληψη της κοινωνίας, όπου εργάτες και αστοί αποτελούν τα γρανάζια της επαναστατικής διαδικασίας, στη μηχανιστική φροϋδική ψυχανάλυση που αναζητεί στο ασυνείδητο του ανθρώπου το αεικίνητο των φυσικομαθηματικών, στο φόβο και στην σαρτρική υπαρξιακή αγωνία του μηδενισμού. Σε όλη αυτή τη διαδρομή της ανθρώπινης γνώσης το ζητούμενο ήταν το αντί- στον ολοκληρωτικό και μονοδιάστατο homo religiosus του μεσαίωνα. Αυτή η αντιπαλότητα και αντιπαράθεση απέβαλε εκατέρωθεν τη διάσταση της αγάπης. Ο θρησκευτικός ολοκληρωτισμός οδήγησε τον άνθρωπο στην ιεροεξεταστική θηριωδία και τα a priori της επιστήμης, στη χοάνη του πυρηνικού φόβου, στην τρελή διατροφική άγνοια και στους εμπλουτισμένους, με απεμπλουτισμένο ουράνιο, πολέμους.

Ο άνθρωπος επιστήμονας αυτονομείται από την υπόλοιπη κτίση, ζητώντας να κυριαρχήσει πάνω σ’αυτήν, επιδιώκοντας την ισοθεΐα, αρνούμενος όμως την ύπαρξη του Θεού, καθώς δε μπορεί να τον αποδείξει, επιτυγχάνοντας με αυτόν τον τρόπο να απαλλαχθεί από το βασικό του ανταγωνιστή στην προσπάθεια κυριαρχίας του πάνω στον κόσμο. Αρνούμενος ότι είναι πρόσωπο δημιουργημένο κατ’εικόνα και καθ’ ομοίωσιν του προσώπου του Θεού, αρνείται την ελευθερία που του δίνεται και μετατρέπει την κοινωνία αγάπης σε κοινωνία σύγκρουσης με τους ομοειδείς του. Ο Berdiaeff, ως βαθύς στοχαστής του ανθρωπίνου προσώπου αναφέρει πως ο απανθρωπισμός του ανθρώπου ακολουθεί δύο κατευθύνσεις: μία προς την φυσιοκρατική αντίληψη και μία προς την τεχνικοκρατική. Πότε ρέπει προς τις κοσμικές δυνάμεις και πότε προς τις τεχνικές. Και στις δύο περιπτώσεις διαλύεται είτε ως δημιούργημα της φύσης είτε ως δημιούργημα της μηχανής. Χάνεται η εσωτερική του ενότητα και εξαφανίζεται η έννοια του ανθρωπίνου προσώπου. Το πρόσωπο εκλείπει, γιατί αντικαθίσταται από τη μηχανή. (Berdiaeff N., Θεσ/νίκη, 1980, 39-41).Την αντιστροφή αυτής της πορείας και την υπέρβαση αυτής της κατάστασης καθορίζει το κατ’εξοχήν πρόσωπο της κοινωνίας αγάπης: ο Ιησούς Χριστός. Ο Ιησούς, ως όλος Θεός και ως όλος άνθρωπος, αλλοιώνει την αλλοτριωμένη από την αμαρτία φύση του ανθρώπου (Μαξίμου Ομολογητού, P.G 90,905C) και του δίνει την δυνατότητα επανάκτησης του προσώπου στην κατά χάριν ισοθεΐα. Όπως στην περίπτωση όμως της πτώσης έτσι και στη προοπτική της ισοθεΐας κυριαρχεί η πράξη της ελευθερίας. Ελεύθερα ο άνθρωπος αμαρτάνει και ελεύθερα καλείται να επανορθώσει. Αυτό πρέπει να γίνει κατανοητό από όλους, όχι μόνο θεωρητικά αλλά και πρακτικά. Οποιαδήποτε θεσμική παρέμβαση οφείλει να έχει πρωτίστως υπ’όψιν αυτό το γεγονός.

Ο άνθρωπος σώζεται ελεύθερα και όχι γιατί κάποιοι θέλουν να τον σώσουν. Γι’ αυτό και η εκκλησία επειδή ο Θεός είναι πρωτίστως αγάπη που αποφασίζει ελεύθερα να δημιουργήσει τον κόσμο αποτελεί κοινωνία ελευθερίας και αγάπης και όχι θεσμό σωτηρίας. Αυτός είναι και ο λόγος για τον οποίο η σύγχρονη θεολογική σκέψη διαχωρίζει την ύπαρξη του Θεού, ως αγάπη, από την χρηστική πρόσληψή του που σκοπό έχει την επιβολή μιας άνωθεν εξουσίας που επαγγέλεται τη σωτηρία του κόσμου. Ο Ιησούς φανερώνει το μυστήριο της αγάπης ως το μυστήριο του προσώπου, που διαχέεται προς τον πλησίον και τον κόσμο με ανιδιοτέλεια και αυταπάρνηση. Ο άνθρωπος επιστήμονας, εφ’ όσον στοχάζεται ως πρόσωπο διατηρεί την αυτονομία του και δεν μετατρέπει τη γνώση σε μέσον εκμετάλλευσης. Διατηρεί την ικανότητα να νιώσει τον πόνο και τη χαρά.

Η επιστημονική σκέψη, ως δυναμικό στοιχείο, διαφοροποίησε το σύγχρονο πολιτισμό σε σχέση με τους προηγουμένους σε δύο σημεία: υπερεκτίμησε την τεχνική και υποτίμησε το λόγο περί Θεού, συνδέοντάς τον κατ’ αρχάς με την ιστορική του προσληπτική παρεκτροπή και στη συνέχεια ως εμπόδιο στη δική της μηχανιστική-υλιστική προσέγγιση της ανθρώπινης κοινωνίας. Αρνείται να συναντηθεί και αγνοεί επιδεικτικά την άλλη πρόταση, διότι διαισθάνεται ότι απειλείται το οικοδόμημά της. Κατά τον ίδιο, άλλωστε, τρόπο αντέδρασε και η Εκκλησία, ως θεσμός εξουσίας, στο πέρασμα από το Μεσαίωνα στο Διαφωτισμό. Σήμερα επιχειρείται από τη μοντέρνα θεολογική σκέψη, που βρίσκεται έξω από αυτό το σύμπλεγμα μια αντιστροφή. Τα δεδομένα, όμως, είναι διαφορετικά για να δικαιολογήσουν την ιστορία ως ανθρώπινη φάρσα και οργή.

Ο τρόπος ζωής που προτείνει η τεχνολογία είναι συγκρουσιακός με αυτόν που προτείνει η θεολογική σκέψη. Σήμερα, τα δύο μεγέθη δεν είναι ισόρροπα και εκφράζουν διαφορετικές δυναμικές στο κοινωνικό και πολιτιστικό επίπεδο. Γι’ αυτό π.χ και το οικολογικό εμπερίστατο προσεγγίζεται αποσπασματικά και εξειδικευμένα. Η πρώτη διαχωρίζει το πρόβλημα από τη ζωή, η δεύτερη το θεωρεί πρόβλημα για την ίδια την ύπαρξη της ζωής. Υπάρχουν, βεβαίως, περιπτώσεις που επισημαίνουν την ολιστική διάσταση του οικολογικού προβλήματος και την αναγκαιότητα μιας παγκόσμιας στρατηγικής και από τον χώρο της επιστήμης. (Möller-Markus Siegfrid, 1971, 232-324). Και δεν πρέπει, βεβαίως, να λησμονείται το γεγονός ότι η θρησκευτική απάντηση στις επιστημονικές ερωτήσεις δεν είναι για όλους αναγκαία, ούτε ποικιλότροπα θετική. (White L,1967,1204-1207). Έχει ιδιαίτερη σημασία η απήχηση που έχουν οι θρησκευτικές ερμηνείες, για το επιστημονικό ερώτημα στις βιομηχανικές και μεταβιομηχανικές κοινωνίες. Μια πρώτη προσέγγιση λαμβάνει σοβαρά υπ’όψιν της αυτό που ήδη επισημάνθηκε, ως ανθρωπιστικό έλλειμα στο χώρο των επιστημών. Γιαυτό και άνθρωπος επιστρέφει προς τη θρησκεία ή προς την πνευματικότητα, αναζητώντας εκεί λύσεις στα υπαρξιακά προβλήματά του. (Hervieu-Léger D., 1989, pp.71-81).

Αυτά τα νέα προβλήματα επιδέχονται απαντήσεις ηθικού περιεχομένου, πνευματικού η θρησκευτικού, ακόμη και σε περιοχές όπου οι τεχνικές είναι κατ’ανάγκην απόλυτες: τι σκεπτόμαστε, για παράδειγμα, για το πρόβλημα της πιθανότητας αλλά και της δυνατότητας καταστροφής του κόσμου από τη χρήση πυρηνικών όπλων ή ακόμα της επιλογής, όσον αφορά στη σπουδαιότητα της ζωής και του θανάτου, που συνεπάγονται οι γενετικές και βιολογικές παρεμβάσεις; Κατά την πιο ριζοσπαστική τυποποίηση αυτής της θεωρητικής προοπτικής, το επιστημονικό ερώτημα αποτελεί αντικείμενο της θεολογικής σκέψης, διότι συνδέεται με την εσχατολογική προοπτική της ανθρώπινης ζωής. Η προσφορά μιας τέτοιας προσέγγισης συνίσταται στο γεγονός ότι το όλο είναι δεμένο εν τω όλω και ο όλος άνθρωπος εντάσσεται στο κέντρο της όλης δημιουργίας, επιχειρώντας να διαμορφώσει ένα είδος «οικουμενικής ηθικής». (Lambert Y., 1991, 357-372). Μια τέτοια διάσταση αντιλαμβάνεται τη θρησκεία μέσα από το γεγονός της πράξης, χωρίς να αναζητεί την οποιαδήποτε αναφορά της στο Θεό. (Montigny J-P, Richard R., 1991, 393-404).

Η άλλη, η διαφορετική προσέγγιση του επιστημονικού ερωτήματος, από τη μοντέρνα χριστιανική σκέψη, δεν επιμένει τόσο στην αναγκαιότητα της θρησκευτικής απάντησης, αλλά αναζητεί τη σύνδεση της απάντησής της με τα επιστημονικά προβλήματα, μέσα από μια προοδευτική ανάπτυξη των αξιών και των κοσμοθεωριών. Με αυτόν τον τρόπο δίνεται έμφαση στο γεγονός ότι το επιστημονικό ερώτημα δεν αποτελεί για τον «θρησκευόμενο» άνθρωπο μια περιττή ενασχόληση. Αντιθέτως, μέσα από την υπέρβαση του μοντέρνου τρόπου ζωής, ανακαλύπτεται μια μεταϋλιστική θεώρηση του κόσμου, όπου εκεί μαρτυρείται ένας υπέρμετρος σεβασμός της φύσης και μια ιδιαίτερη προσοχή στα ερωτήματα που αφορούν στη σημασία και στο σκοπό της ζωής. (Ingehart R.,1990, 187).

Στο ίδιο πλαίσιο η μοντέρνα χριστιανική σκέψη έρχεται να υπερτονίσει την ακεραιότητα παρά τη διαφοροποίηση, το πρόσωπο παρά το απρόσωπο, τις οριζόντιες σχέσεις παρά τις κάθετες. Ενδιαφέρεται περισσότερο να θέσει σε κίνηση αλλαγές μέσα στον πολιτισμό παρά να αντιπαρατεθεί μέσα στο χώρο των υλικών και πολιτικών ανταγωνισμών. Η πορεία διαφοροποίησης και χειραφέτησης των κοινωνικών θεσμών από το θρησκευτικό θεσμό επέτρεψε τη διασπορά του θρησκευτικού φαινομένου σε περισσότερους εξειδικευμένους θεσμούς, με αποτέλεσμα τη διεύρυνση των θρησκευτικών συνισταμένων σε πολλά και εξατομικευμένα επίπεδα ζωής. (Siegwalt G.,1989, 88-100).

Το επιστημονικό ερώτημα αποτελεί μέρος αυτής της προσέγγισης και χώρο αποκάλυψης μιας άλλης πραγματικότητας, επέκεινα του καθημερινού, και σημείο έρευνας ενός επιστημονικού υποκειμένου με ανθρώπινο πρόσωπο, που δεν απορρίπτει την ελπίδα μιας συλλογικής και εσχατολογικής προοπτικής. Η εσχατολογική προοπτική, μαρτυρώντας μια συμπεριφορά, η οποία προσπαθεί να ευαισθητοποιήσει τα πρόσωπα στα προβλήματα της κοινωνίας και του περιβάλλοντος, μεταμορφώνεται σε ένα δυνατό και ικανό εργαλείο, κατάλληλο να δημιουργήσει τις αναγκαίες ζυμώσεις μιας ανανέωσης της κοινωνικής πρακτικής. Θέτει εμπόδια σε κάθε μορφή και τάση απόλυτης εξουσίας (θρησκευτικής ή επιστημονικής), αρκεί βέβαια το υποκείμενο της δημιουργίας, που είναι ο άνθρωπος, να θέλει να δώσει μια τέτοια δυναμική. Σε σύγκρουση και διάσταση με τους κατεστημένους θεσμούς, η πρακτική μιας τέτοιας εσχατολογικής κατεύθυνσης προσδιορίζεται από την αντίθεσή της στις νεοϋλιστικές κατευθύνσεις. (Rada-Donath Alejandro, 1988, 61-74).
Όταν δεν υπάρχει αυτή η πορεία, τότε επέρχεται στασιμότητα και προσκόλληση σε υλικά στοιχεία, που για τον σύγχρονο άνθρωπο εκφράζονται μέσα από την κατάχρηση της κτίσης και τον υπερκαταναλωτισμό. Με αυτόν τον τρόπο, η «κατ’εικόνα» του προσώπου του Θεού δημιουργία του ανθρώπου χάνει την εσχατολογική διάσταση της πορείας της προς το «καθ’ομοίωσιν».

Υπάρχει οπωσδήποτε το πρόβλημα της κατάθεσης και συστηματοποίησης συγκεκριμένων προτάσεων ή η τάση να αποφεύγεται η μορφοποίηση απόψεων και προτάσεων, παρ’ότι αυτές παίζουν ένα καθοριστικό ρόλο στην κοινωνική δυναμική των μεταβολών. Η επιστημονική-υλιστική και ευδαιμονική χρήση της φύσης δημιουργεί απρόβλεπτες συνέπειες για την πορεία του ανθρώπου και της όλης δημιουργίας προς τα έσχατα, αποκλείοντας τη συνεργασία ανάμεσα στους ανθρώπους και τη φύση.

Η επιστήμη οδηγείται σε μια προσέγγιση της αλήθειας και της πραγματικότητας, που είναι καθ’όλα δυνατή η εφικτή όσον αφορά στις εφαρμογές της, όχι όμως και λογική. Θα λέγαμε ότι η ανθρώπινη λογική, ως μέτρο αξιολόγησης, απολυτοποιείται ενώ παράλληλα αντικειμενοποιείται η αξία του υλικομηχανολογικού πολιτισμού. Συνέπεια αυτής της αντίληψης αποτελεί για παράδειγμα το γεγονός ότι η βιολογική ποικιλότητα του φυσικού χώρου μπορεί μεν να επιβεβαιώσει τη λογική σχέση ανθρώπου και φύσης, ως σχέση αρμονίας και ειρήνης, αλλά και να καταδείξει, σε αντίθεση με αυτήν την τεχνοκρατική αντίληψη του ανταγωνισμού, την ανατροπή της φυσικής ισορροπίας με δραματικές επιπτώσεις για τις επερχόμενες γενεές. (J-Y Cousteau,1990,3). Η τεχνοκρατική υπεραυτονόμηση των ανθρωπίνων και κοινωνικών παραγόντων απαιτεί επαναφορά σε ολικές, κοσμολογικές, κοινωνικοπολιτικές λειτουργίες, που θα έχουν ως στόχο τη σύνδεση της ποιότητας ζωής στον πλανήτη με τη δυνατότητα διατήρησής του. (Μαντζαρίδη Γ., 1994, 98-100).

Αν η πράξη του ανθρώπου είναι αυτή που καθορίζει το έσχατο, τότε το εσχατολογικό γεγονός προβάλλει συμπεριφορές σε πολιτικό, οικονομικό, κοινωνικό ή οικολογικό επίπεδο. Καταυτόν τον τρόπο, η προσέγγιση του εσχάτου από τη σύγχρονη επιστημονική σκέψη αποτελεί την προβολή μιας συμπεριφοράς με ανθρώπινες αντανακλάσεις για την καθημερινή πραγματικότητα. Δίνει τη δυνατότητα και την προοπτική της αυτονόμησης του ανθρώπου από το τεχνοκρατικό σύστημα παραγωγής, καθώς διατηρεί την ιστορική ύπαρξη του κόσμου στο παρόν, ολοκληρώνοντας τον στα έσχατα.
Το ερώτημα που τίθεται είναι κατά πόσο η εσχατολογική δυναμική μπορεί να αποτελέσει μια τρίτη κατεύθυνση μέσα σ’αυτή τη διαλεκτική ή κατά πόσο μπορεί να ενοποιήσει τον φυσικό και επιστημονικό χώρο. Αν παρατηρήσουμε την ιστορική διαδικασία, τότε θα κατανοήσουμε ότι η διαδικασία της μεταβολής θα πρέπει να προέλθει από το εσωτερικό της ίδιας της ανθρώπινης κοινωνίας. Η πίεση των αντικειμενικών γεγονότων θα όφειλε κανονικά να ωθήσει τον άνθρωπο στη θεμελίωση ενός νέου συστήματος, ικανού να επαναφέρει την ισορροπία, ώστε σύντομα να έχουμε κάποια συγκεκριμένα θετικά αποτελέσματα. Η εσχατολογική διάσταση μπορεί μέσα από τη διάσταση της ιερότητας που εμπεριέχει να ενεργήσει με τέτοιο τρόπο, ώστε ο άνθρωπος να αναζητήσει και να επανεύρει την αρχή της δυναμικής του προσώπου.

Συμπεράσματα

Η μοντέρνα θεολογική σκέψη επιμένει να υπογραμμίζει δύο βασικές αντιλήψεις: πρώτον το γεγονός ότι ο Θεός σαρκώνεται μέσα στην ανθρώπινη πραγματικότητα και ότι αυτή η ενσάρκωσή Του προσδιορίζει το οντολογικό γεγονός ότι ο άνθρωπος είναι γεγονός του Θεού, και δεύτερον ότι αυτή η οντολογική αποδοχή αποτελεί και αυτή προϊόν του ανθρώπινου πολιτισμού. Ο ίδιος ο Θεός αποκαλύπτεται στην ιστορία και στην κτίση, έχοντας ως κεντρικά γεγονότα την ενανθρώπηση, το σταυρό και την ανάσταση του Υιού και Λόγου. Ο κενός τάφος δεικνύει την καινή κτίση, γι’αυτό, η οποιαδήποτε παρερμηνεία οδηγεί σε μια στατική και τυποποιημένη αντίληψη για τη σωτηρία και την τελείωση, ενώ οι υιοί της αναστάσεως καταξιώνονται από την πρόσωπο με πρόσωπο κοινωνία με το Θεό-Δημιουργό (Μεγάλου Βασιλείου., P.G. 29, 324CD) και όχι με την άσκηση εξουσίας στο όνομα της σωτηρίας εν Χριστώ. Ο άνθρωπος γίνεται κατά χάριν Θεός (Μεγάλου Βασιλείου, P.G 31,532A) και μέσα από αυτήν την τελείωση ολοκληρώνεται ως πρόσωπο. (Μαξίμου Ομολογητού, P.G 91,609CD).

Επομένως τίθενται τα εξής ερώτημα: Η μοντέρνα επιστημονική σκέψη θα αποδεχόνταν την προοπτική της εσχατολογικής εμπειρίας; (μια και ο επιστημονικός υπεράνθρωπος μπορεί να αποδείξει λ.χ την καταστροφή της βιόσφαιρας μόνο όταν αυτή πλέον έχει συμβεί); (Μοδινού Μ., 1992, 13-16). Η μοντέρνα θεολογική σκέψη έχει τη δυνατότητα, με βάση την εσχατολογική διάσταση που προβάλλει να συνδέσει τα επιμέρους σε μια πορεία ενοποίησης, μελετώντας και κατανοώντας τη δημιουργία μέσα από μια πορεία, με βάση τις αξίες της σταθερότητας, της συνεργασίας, της αρμονίας και της επιβίωσης; Η επιστήμη θέλει να συνακολουθήσει τη θεολογία μέσα σε αυτή την πορεία;

Πιστεύω ότι η προοπτική του εσχατολογικού εγκλωβισμού των θετικών επιστημών θα δρομολογούσε επαναστατικές διαδικασίες στο επιστημονικό σώμα. Το νεοδαρβινικό πρότυπο δεν αποτελεί, ευτυχώς, τη μόνη πραγματικότητα για την επιστημονική κοινότητα, καθώς στην έμβια κατάσταση, μορφές ζωής φαινομενικά υποδεέστερες, ασήμαντες και περιθωριακές, αναδεικνύονται καθοριστικές για την επιβίωση ολόκληρων συστημάτων. Ο Γκαίντλιχ Μαρτίνου θέτει το ερώτημα για το «ποιό είναι το μέγεθος της ποικιλότητας των μορφών της ζωής; Δηλ., πόσα είδη ζωντανών οργανισμών ζουν στον πλανήτη μας; Η απάντηση είναι ότι η ανθρωπότητα σκανδαλωδώς δε γνωρίζει. Κανένας σήμερα δεν είναι σε θέση να προσδιορίσει τον αριθμό των ειδών, ενώ οι προσεγγίσεις μόνο σε μία τάξη μεγέθους μπορούν να φθάσουν. Οι παλαιότερες εκτιμήσεις θεωρούσαν ότι υπάρχουν τρία ως πέντε εκατομμύρια είδη ζωντανών οργανισμών. Οι πιο πρόσφατες όμως έρευνες δείχνουν ότι οι αριθμοί αυτοί είναι εξωπραγματικά υποτιμητικοί. Με βάση τα αποτελέσματα των στατιστικών εκτιμήσεων τα είδη των εντόμων μονάχα υπολογίζονται σε τριάντα εκατομμύρια…». (Μοδινού Μ., 1992, 82). Ο υπερανθρωποκεντρικός επιστημονισμός αδυνατεί π.χ να αποδεχθεί, το αντίστροφο στην πορεία εξέλιξης του ανθρώπου. Γιατί λ.χ να ισχύει η πορεία από τον πίθηκο προς τον άνθρωπο και όχι από τον άνθρωπο προς τον πίθηκο; Η συνύπαρξη του Νεάτερνταλ με τον Sapiens μας επιτρέπει να υποστηρίξουμε σήμερα μια τέτοια υπόθεση. Πόσοι όμως από τους επιστήμονες την αποδέχονται;

Η εσχατολογική διάσταση, στο πλαίσιο της επιστημονικής γνώσης μπορεί να επανατοποθετήσει ενεργητικά τις θεμελιακές αφετηρίες της έρευνας μέσα στους στόχους της ανθρώπινης κοινωνίας για ελευθερία, ισότητα, αλληλεγγύη, κοινωνική δικαιοσύνη, σταθερότητα και πολιτισμό. Μια τέτοια κατεύθυνση προϋποθέτει, όμως, την οικουμενική σύλληψη του επιστημονικού ερωτήματος και την καθολική παρέμβαση στα επιμέρους της πραγματικότητας.

Ελληνικές Βιβλιογραφικές Παραπομπές

-Αναστασίου Αρχιεπισκόπου Τιράνων. (2000). Ι,β. Προς μια κοινωνία αγάπης. Χριστιανικό όραμα και αγώνας. VI. Η δυναμική μιας καθολικής και συνεχούς αλλαγής. Στο Παγκοσμιότητα και Ορθοδοξία, Ακρίτας, Αθήνα: 32-64, 212-237.

-Γουνελά, Σ. (1997). Η κρίση του πολιτισμού. Αρμός. Αθήνα.

-Μαντζαρίδη, Γ. (1994). Η εμπειρική θεολογία στην οικολογία και την πολιτική. Πουρναράς. Θεσ/νίκη.

-Μαξίμου Ομολογητού, Επιστολή Κ, P.G 91,609CD. Εις την προσευχήν Πάτερ ημών, P.G 90,905C.

-Μεγάλου Βασιλείου., Εις 32 Ψαλμόν,1, P.G. 29, 324CD. Περί ταπεινοφροσύνης 3, P.G 31,532A.

-Μοδινού, Μ. (1992) Η εποχή των ρήξεων και το αίτημα της καθολικότητας. Στο Που βαδίζει ο κόσμος. Τροχαλία. Αθήνα.

-Berdiaeff, N. (1980). Το πεπρωμένο του ανθρώπου στο σύγχρονο κόσμο. (Μεταφρ. Ευτυχίας Β. Γιούλτση). Πουρναράς. Θεσ/νίκη.

Ξενόγλωσσες Βιβλιογραφικές Παραπομπές

-Castoriadis, C. (1975). L’ institution imaginaire de la société. Seuil. Paris.
-Cousteau, J-Y. Διακήρυξη των δικαιωμάτων των επερχομένων γενεών.

Liberté, 15 mars 1990, p.3. Fribourg.
-Habermas, J. (1982). Dogmatismus, Vernunft und Entscheidung: Theorie und Praxis. Suhkamp. Frankfurt.

-Hervieu-Léger, D. (1989). Tradition, Innovation and Modernity. Social Compass, 36, no 1, pp.71-81.

-Ingehart, R. (1990) Culture Shift in Advanced Industrial Society. Princeton. NJ. Princeton University Press.

-Lambert, Y. (1991). La religion et la Recomposition du système symbolique chez les jeunes français. Social Compass, 38, no 4, , pp.357-372.

-Malherbe, J-F. (1985). Le risque du théologien. Στο La langage théologique à l’âge de la science., Cerf. Paris. pp.187-190.

-Metz, J-B. (1970). Pour une théologie du monde. Fides. Paris.

-Montigny, J-P. Richard, R. (1991) Perception de la religion chez les jeunes du Quèbec. Social Compass, 38, no 4, pp.393-404.

-Rada-Donath, Alejandro. (1988). Ethique fondamentale et méthode en sciences sociales. Des lauries et Gagnon. Entre le savoir et l’action: choix éthiques et méthodologiques. Université du Québec à Chicoutimi. GRIP, pp.61-74.

-Rahner, K. (1960). ch. VIII: Théologie de l’histoire. Στο Ecrits théologiques. DDB/TEXTES ET ETUDES THEOLOGIQUES. Paris, pp.105-140.

– Siegfrid, Möller-Markus. (1971). Das Schöpferische. Zukunft aus Kreativität. H Gross. Dusseldorf-Wien.

-Siegwalt, G. (1989) La crise écologique, un défi pour la pensé, pour la foi et la praxis. Le Supplèment, no 169, Paris, pp.88-100.

-White, L. (1967). The Historical Roots of Our Ecological Crisis. Science. 155, no 3767, pp.1204-1207.

ΠΗΓΗ: 07.04.2019, https://www.facebook.com/groups/299503756492/?multi_permalinks=10155901220031493&notif_id=1554668825454826&notif_t=group_activity