Ἕλληνες Πατέρες καί πρόσωπο
Του Φώτη Σχοινά*
Ἡ ἔννοια τοῦ προσώπου εἶναι γέννημα καί θρέμμα τῆς πατερικῆς σκέψεως, ἄγνωστη στούς Ἕλληνες. Ὁ π. Γεώργιος Φλωρόφσκυ γράφει ὅτι «ἡ ἔννοια τοῦ προσώπου καθ’ ἑαυτήν ὑπήρξε πιθανῶς ἡ μεγαλύτερη χριστιανική συμβολή στή φιλοσοφία» (π. Γεωργίου Φλωρόφσκυ, Θέματα Ὀρθοδόξου Θεολογίας, ἐκδ. Ἄρτος Ζωῆς, Ἀθήνα 1989, σ. 154). Βέβαια οἱ Πατέρες διήνυσαν πολύ δρόμο γιά νά φθάσουν στήν ἔννοια τοῦ προσώπου. Πρῶτα διέκριναν τήν οὐσία ἀπό τήν ὑπόσταση καί κατόπιν ἐταύτισαν τήν ὑπόσταση μέ τό πρόσωπο.
Ὅσον ἀφορᾶ τή θεολογία εἶναι γεγονός ὅτι μέχρι τούς Καππαδόκες Πατέρες οἱ Ἕλληνες Πατέρες στήν Ἀνατολή ἐταύτιζαν τήν ὑπόσταση μέ τήν οὐσία γιά νά ἐκφράσουν ἐμφαντικά τό ὁμούσιον τοῦ Υἱοῦ μέ τόν Πατέρα. Ἐπί τοῦ προκειμένου γράφει ὁ Μητροπολίτης Ναυπάκτου Ἱερόθεος Βλάχος: «Καί ἐδῶ ἀκριβῶς βλέπουμε τήν ὕπαρξη δύο “σχολῶν” στήν πατερική ὁρολογία. Ἡ πρώτη εἶναι ἡ ἀλεξανδρινή σχολή, ἡ ὁποία ταύτιζε τήν οὐσία μέ τήν ὑπόσταση-πρόσωπο, καί βάσει αὐτῆς τῆς ὁρολογίας καταρτίσθηκε τό Σύμβολο τῆς Πίστεως στήν Πρώτη Οἰκουμενική Σύνοδο, καί ἡ δεύτερη εἶναι ἡ καππαδοκική σχολή, ἡ ὁποία διέκρινε τήν ὑπόσταση ἀπό τήν οὐσία καί καθόρισε τίς ἀποφάσεις τῆς Δευτέρας Οἰκουμενικῆς Συνόδου. Ὁ Μ. Ἀθανάσιος ταύτιζε στά ἔργα του τήν οὐσία μέ τήν ὑπόσταση. Ὁ ἴδιος, ἄλλωστε, συνετέλεσε στήν διατύπωση τῆς πίστεως στήν Πρώτη Οἰκουμενική Σύνοδο, ὅπου στό Σύμβολο τῆς Πίστεως λέγεται: “Καί εἰς ἕνα Κύριον Ἰησοῦν Χριστόν, τόν Υἱόν τοῦ Θεοῦ, γεννηθέντα ἐκ τοῦ Πατρός μονογενῆ, τοὐτέστι ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ Πατρός”. Καί πρός τό τέλος καταδικάζονται ὅσοι ἔχουν ἐσφαλμένες ἰδέες, ὅπως ὅτι ὁ Υἱός “ἐξ ἑτέρας ὑποστάσεως ἤ οὐσίας φάσκοντας εἶναι”. Φαίνεται ἐδῶ ὅτι ἡ οὐσία ταυτίζεται μέ τήν ὑπόσταση, προφανῶς γιατί πρέπει νά τονισθῆ τό ὁμοούσιο τοῦ Υἱοῦ μέ τόν Πατέρα. Ἡ ταύτιση οὐσίας καί ὑποστάσεως γίνεται κυρίως ἀπό τόν Μ. Ἀθανάσιο μέ σκοπό νά τονισθῆ ἡ ὁμοουσιότητα τοῦ Πατρός καί τοῦ Υἱοῦ. Ἑπομένως χρησιμοποιεῖται μέ καθαρῶς ὀρθόδοξη ἔννοια, γιά νά πολεμηθῆ ἡ αἱρετική διδασκαλία ὅτι ὁ Υἱός εἶναι κτίσμα καί δέν ἔχει τήν ἴδια οὐσία μέ τόν Πατέρα. Ὁ Μ. Ἀθανάσιος, ὑποστηρίζοντας τήν ἀπόφανση αὐτή τῆς Πρώτης Οἰκουμενικῆς Συνόδου, διατυπώνει τήν ἄποψη ὅτι ἡ ὑπόσταση καί ἡ οὐσία δηλώνουν τό ἴδιο πράγμα, ἀφοῦ καί τά δυό σημαίνουν τήν ὕπαρξη: “ἡ δέ ὑπόστασις καί ἡ οὐσία ὕπαρξις ἐστιν”. Ἡ ὑπόσταση εἶναι οὐσία καί τό σημαινόμενό της εἶναι τό ὄν, πού ἑρμηνεύεται ὡς ὕπαρξη. Γράφει χαρακτηριστικά: “ἡ ὑπόστασις οὐσία ἐστι, καί οὐδέν ἄλλο σημαινόμενον ἔχει ἤ αὐτό τό ὄν, ὅπερ Ἰερεμίας ὕπαρξιν ὀνομάζει λέγων· καί οὐκ ἤκουσαν φωνήν ὑπάρξεως”. Μάλιστα δέ ὁ Μ. Ἀθανάσιος κατηγορεῖ τούς αἱρετικούς, οἱ ὁποῖοι τόλμησαν νά γράψουν “μή χρῆναι λέγειν οὐσίαν ἤ ὑπόστασιν ἔχει τόν Θεόν”. Φαίνεται σαφῶς ὅτι στήν διδασκαλία τοῦ Μ. Ἀθανασίου ἡ ὑπόσταση ταυτίζεται μέ τήν οὐσία». (Μητροπολίτου Ναυπάκτου καί Ἁγ. Βλασίου Ἱεροθέου, Τό πρόσωπο στήν ὀρθόδοξη παράδοση, Δ′ ἔκδοση, Ἱερά Μονή Γενεθλίου τῆς Θεοτόκου, Λεβάδεια 2005, σελ. 206-207).
Ὅθεν ὡς πρός τήν παρατήρηση τοῦ Νεμό ὅτι ἡ “ὑπόστασις”ἐταυτίζετο μέ τήν “οὐσία”, αὐτό ὄντως συνέβαινε μέχρι τούς Καππαδόκες Πατέρες. Ὁ Μ. Βασίλειος προβαίνει στήν διάκριση οὐσίας καί ὑποστάσεως, κατά τήν ὁποία ἡ ὑπόστασις δηλοῖ τό “ἰδιάζον” τῆς θεότητος, ἐνῶ ἡ οὐσία τό “κοινόν”αὐτῆς. Πολύ γενικά καί ὄχι ἀκριβολόγως μποροῦμε νά ποῦμε ὅτι ἡ “ὑπόσταση” ταυτίζεται μέ τήν ἀριστοτελική “πρώτη οὐσία”, δηλ. τό καθ’ ἕκαστον, τό ἐπιμέρους, τό ἀτομικό καί ἡ “οὐσία” μέ τήν ἀριστοτελική “δευτέρα οὐσία”, δηλ. τό καθόλου, τό γενικό. Ὁ Μ. Βασίλειος θεωρεῖ κεφαλαιώδους σημασίας τή διάκριση οὐσίας καί ὑποστάσεως γιά τήν ὀρθή κατανόηση τοῦ τριαδολογικοῦ δόγματος, καί συγκεκριμένα γιά τήν ἀποφυγή τῆς σαβελλιανικῆς αἱρέσως. Στήν 236 ἐπιστολή Ἀμφιλοχίῳ Ἐπισκόπῳ γράφει: «Οἱ δέ ταὐτόν λέγοντες οὐσίαν καί ὑπόστασιν ἀναγκάζονται πρόσωπα (ἐδῶ χρησιμοποιεῖ ὁ Μ. Βασίλειος τό ὄνομα «πρόσωπα» μέ τή Σαβελλιανή σημασία, δηλαδή τοῦ προσωπείου) μόνον ὁμολογεῖν διάφορα, καί ἐν τῷ περιίστασθαι λέγειν τρεῖς ὑποστάσεις, εὑρίσκονται μή φεύγοντες τό τοῦ Σαβελλίου κακόν, ὅς καί αὐτός πολλαχοῦ συγχέων τήν ἔννοιαν ἐπιχειρεῖ διαιρεῖν τά πρόσωπα, τήν αὐτήν ὑπόστασιν λέγων πρός τήν ἑκάστοτε παρεμπίπτουσαν χρείαν μετασχηματίζεσθαι» (P.G.32 884 C). Μετάφραση (Παναγ. Χρήστου): «Ὅσοι δέ ταυτίζουν οὐσίαν καί ὑπόστασιν, ἀναγκάζονται νά ὁμολογήσουν διάφορα μόνον τά πρόσωπα καί, ἐπειδή διστάζουν νά κάμουν λόγον περί τριῶν ὑποστάσεων, δέν κατορθώνουν νά ἀποφύγουν τό κακόν τοῦ Σαβελλίου, ὁ ὁποῖος ἐπίσης, ἄν καί εἰς πολλά σημεῖα συγχέει τάς ἐννοίας, ἐπιχειρεῖ νά διακρίνῃ τά πρόσωπα μέ βάσιν τήν ἀρχήν ὅτι ἡ ἰδία ὑπόστασις μετασχηματίζεται σύμφωνα μέ τήν ἑκάστοτε παρεμβαλλομένην ἀνάγκην» (Μ. Βασιλείου, Ἐπιστολή 236 Ἀμφιλοχίῳ Ἐπισκόπῳ 6, μετάφρασις Παναγιώτου Κ. Χρήστου, ΕΠΕ, τόμος 1ος, Θεσσαλονίκη 2011, σελ. 177). Ὁ Μ. Βασίλειος χρησιμοποιεῖ, ὅπως εἴπαμε, στό ἀνωτέρω χωρίο τόν ὅρο «πρόσωπο» μέ τήν ἔννοια πού τήν χρησιμοποιοῦσε ὁ Σαβέλλιος ὡς κενή ὀντολογικοῦ περιεχομένου, μέ τήν ἔννοια δηλαδή τοῦ ἁπλοῦ-ψιλοῦ προσωπείου. Τοὐναντίον ὁ Μ. Βασίλειος προσδίδει ὀντολογικό περιεχόμενο στόν ὅρο ὑπόσταση» γιά νά ἐκφράσει τό «ἰδιάζον» ἑκάστου θείου προσώπου ἐν ἀντιθέσει μέ τό κοινόν τῆς οὐσίας: «Οὐσία δέ καί ὑπόστασις ταύτην ἔχει τήν διαφοράν ἥν ἔχει τό κοινόν πρός τό καθ᾿ ἕκαστον, οἷον ὡς ἔχει τό ζῷον πρός τόν δεῖνα ἄνθρωπον. Διά τοῦτο οὐσίαν μέν μίαν ἐπί τῆς θεότητος ὁμολογοῦμεν, ὥστε τόν τοῦ εἶναι λόγον μή διαφόρως ἀποδιδόναι· ὑπόστασιν δέ ἰδιάζουσαν, ἵν᾿ ἀσύγχυτος ἡμῖν καί τετρανωμένη ἡ περί Πατρός καί Υἱοῦ καί Ἁγίου Πνεύματος ἔννοια ἐνυπάρχῃ»(Μ. Βασιλείου, Ἐπιστ. 236, Τῷ Ἀμφιλοχίῳ, Ρ.G. 32, 884 Α). Μετάφραση (Παναγ. Χρήστου): «Οὐσία δέ καί ὑπόστασις ἔχουν τήν ἰδίαν διαφοράν πού ἔχει τό κοινόν πρός τό ἐπί μέρους· παραδείγματος χάριν, πού ἔχει τό ζῶον ἄνθρωπος πρός τόν τάδε ἄνθρωπον. Διά τοῦτο εἰς τήν θεότητα ὁμολογοῦμεν οὐσίαν μέν μίαν, οὕτως ὥστε ὁ ὁρισμός τῆς ὑπάρξεώς της νά μή διαφοροποιῆται, ὑπόστασιν δέ χωριστήν κατά πρόσωπα, διά νά ἐνυπάρχῃ εἰς ἡμᾶς ἀσύγχυτος καί καθαρά ἡ ἔννοια περί τοῦ Πατρός καί τοῦ Υἱοῦ καί τοῦ Ἁγίου Πνεύματος» (Μ. Βασιλείου, Ἐπιστολή 236 Ἀμφιλοχίῳ Ἐπισκόπῳ 6, μετάφρασις Παναγιώτου Κ. Χρήστου, ΕΠΕ, τόμος 1ος, Θεσσαλονίκη 2011, σελ. 175-177). Μάλιστα σέ μία ἄλλη ἐπιστολή Πρός τούς λογιωτάτους τῆς Νεοκαισαρείας (P.G. 32, 776 B-C) σχετικῶς μέ τήν ἴδια διάκριση οὐσίας καί ὑποστάσεως γράφει: «Εὖ γάρ εἰδέναι χρή ὅτι ὥσπερ ὁ τό κοινόν τῆς οὐσίας μή ὁμολογῶν εἰς πολυθεΐαν ἐκπίπτει, οὕτως ὁ τό ἰδιάζον τῶν ὑποστάσεων μή διδούς εἰς τόν ἰουδαϊσμόν ὑποφέρεται». Μετάφραση (Παναγ. Χρήστου): «Πρέπει δέ νά γνωρίζῃ κανείς ὅτι, ὅπως ἐκεῖνος πού δέν παραδέχεται τήν κοινότητα τῆς θείας οὐσίας, ἐκπίπτει εἰς πολυθεΐαν, οὕτω καί ὁ ἀπορρίπτων τήν διάκρισιν τῶν ὑποστάσεων ὁδηγεῖται εἰς τόν ἰουδαϊσμόν» (Μ. Βασιλείου, Ἐπιστολή 210, Τοῖς κατά Νεοκαισαρείαν Λογιωτάτοις 5,μετάφρασις Παναγιώτου Κ. Χρήστου, ΕΠΕ, τόμος 3ος, Θεσσαλονίκη 1973, σελ. 187). Μάλιστα σχετικά μέ τό θέμα πού μᾶς ἀπασχολεῖ πολύ διαφωτιστική εἶναι ἡ λη’ἐπιστολή Γρηγορίῳ ἀδελφῷ περί διαφορᾶς οὐσίας καί ὑποστάσεως (P.G. 32, 325 BC-328 A) τοῦ Μ. Βασιλείου: «Πάντων τῶν ὀνομάτων τά μέν ἐπί πλειόνων καί τῷ ἀριθμῷ διαφερόντων λεγόμενα πραγμάτων καθολικωτέραν τινά τήν σημασίαν ἔχει, οἷον ἄνθρωπος. Ὁ γάρ τοῦτο εἰπών, τήν κοινήν φύσιν διά τοῦ ὀνόματος δείξας, οὐ περιέγραψε τῇ φωνῇ τόν τινά ἄνθρωπον, τόν ἰδίως διά τοῦ ὀνόματος γνωριζόμενον. Οὐ γάρ μᾶλλον Πέτρος ἄνθρωπος ἐστιν, ἤ καί Ἀνδρέας, καί Ἰωάννης, καί Ἰάκωβος. Ἡ οὖν κοινότης τοῦ σημαινομένου, ὁμοίως ἐπί πάντας τούς ὑπό τό αὐτό ὄνομα τεταγμένους χωροῦσα, χρείαν ἔχει τῆς ὑποδιαστολῆς, δι’ ἧς οὐ τόν καθόλου ἄνθρωπον, ἀλλά τόν Πέτρον ἤ τόν Ἰωάννην ἐπιγνωσόμεθα. Τά δέ τῶν ὀνομάτων ἰδικωτέραν ἔχει τήν ἔνδειξιν, δ’ἧς οὐχ ἡ κοινότης τῆς φύσεως ἐνθεωρεῖται τῷ σημαινομένῳ, ἀλλά πράγματος τινός περιγραφή, μηδεμίαν ἔχουσα πρός τό ὁμογενές, κατά τό ἰδιάζον, τήν κοινωνίαν, οἷον Παῦλος, ἤ ὁ Τιμόθεος. Οὐκέτι γάρ ἡ τοιαύτη φωνή ἐπί τό κοινόν τῆς φύσεως φέρεται, ἀλλά χωρίσασα τῆς περιληπτικῆς σημασίας, περιγεγραμμένων τινῶν πραγμάτων ἔμφασιν διά τῶν ὀνομάτων παρίστησι. Ὅταν οὖν δύο ἤ καί πλειόνων κατά τό αὐτό ὄντων, οἷον Παύλου καί Σιλουανοῦ καί Τιμοθέου, περί τῆς οὐσίας τῶν ἀνθρώπων ζητῆται λόγος· οὐκ ἄλλον τις ἀποδώσει τῆς οὐσίας ἐπί τοῦ Παύλου λόγον, ἕτερον δέ ἐπί τοῦ Σιλουανοῦ, καί ἄλλον ἐπί τοῦ Τιμοθέου· ἀλλά δι’ ὧν ἄν λόγων ἡ οὐσία τοῦ Παύλου δειχθῇ, οὗτοι καί τοῖς ἄλλοις ἐφαρμόσουσι· καί εἰσιν ἀλλήλοις ὁμοούσιοι, οἱ τῷ αὐτῷ λόγῳ τῆς οὐσίας ὑπογραφόμενοι.Ἐπειδάν δέ τις, τό κοινόν μαθών, ἐπί τά ἰδιάζοντα τρέψῃ τήν θεωρίαν, δι’ὧν χωρίζεται τό ἕτερον τοῦ ἑτέρου, οὐκέτι ὁ ἑκάστου γνωριστικός λόγος τῷ περί τοῦ ἄλλου διά πάντων συνενεχθήσεται, κἄν ἐν τισι εὑρεθῇ τό κοινόν ἔχων. Τοῦτο τοίνυν φαμέν τό ἰδίων λεγόμενον τῷ τῆς ὑποστάσεως δηλοῦσθαι ρήματι». Μετάφραση (Ντίνας Σαμοθράκη): «Τά ὀνόματα, τά ὁποῖα ἀναφέρονται σέ πολλά καί διαφορετικά ὡς πρός τόν ἀριθμό πράγματα, ἔχουν καθολικώτερη σημασία· ἐπί παραδείγματι ἡ λέξη ἄνθρωπος. Μ’ αὐτήν δείχνομε τήν κοινή φύση, δέν περιγράφομε κάποιον συγκεκριμένο ἄνθρωπο, ὁ ὁποῖος γνωρίζεται καί ξεχωρίζεται ἀπό τό ὄνομά του. Ὁ Πέτρος λοιπόν δέν εἶναι περισσότερο ἄνθρωπος ἀπό τόν Ἀνδρέα, τόν Ἰωάννη ἤ τόν Ἰάκωβο. Ἡ κοινή ἔννοια ἰσχύει ὁμοίως γιά ὅλους τούς κατατασσομένους κάτω ἀπό τό ἴδιο ὄνομα, γι’ αὐτό καί ἔχει ἀνάγκη σημείου διακριτικοῦ, διά τοῦ ὁποίου ἀναγνωρίζομε ὄχι τόν ἄνθρωπο γενικῶς, ἀλλά τόν Πέτρο ἤ τόν Ἰωάννη συγκεκριμένα. Τά ὀνόματα πάλι δείχνουν κάτι εἰδικώτερο· δέν ἐξετάζομε δηλαδή τήν κοινότητα τῆς φύσεως τοῦ ὀνομαζομένου, ἀλλά περιγράφομε συγκεκριμένο πρᾶγμα· ἡ περιγραφή αὐτή κατ’οὐδένα τρόπο κοινωνεῖ μέ τό κοινό γένος βάσει τοῦ ἰδιάζοντος χαρακτηριστικοῦ, π.χ. ὁ Παῦλος ἤ ὁ Τιμόθεος. Τά ὀνόματα αὐτά δέν ἀναφέρονται πλέον στήν κοινή φύση ἀλλά ξεχωρίζουν ἀπό τήν σημασία, ἡ ὁποία τά περιλαμβάνει ὅλα, κάποια συγκεκριμένα πράγματα καί τά παρουσιάζουν ἐμφαντικά. Ὅταν λοιπόν μιλᾶμε γιά δύο ἤ περισσοτέρους ἀνθρώπους μαζί, π.χ. τόν Παῦλο, τόν Σιλουανό καί τόν Τιμόθεο, προσπαθοῦμε νά ὁρίσουμε τήν οὐσία τοῦ γένους “ἄνθρωπος”. Ὅταν πρόκειται περί τῆς οὐσίας δέν θά ὀνομάση κανείς ἀλλιῶς τόν Παῦλο, ἀλλιῶς τόν Σιλουανό κι ἀλλιῶς τόν Τιμόθεο. Οἱ ἴδιοι λόγοι, μέ τούς ὁποίους θά δείξωμε τήν οὐσία τοῦ Παύλου, θά ἰσχύουν καί γιά τούς ἄλλους· αὐτοί λοιπόν πού κατατάσσονται στόν ἴδιο ὁρισμό τῆς οὐσίας εἶναι μεταξύ τους ὁμοούσιοι. Ὅταν κάποιος, ἀφοῦ μάθη τό κοινό τους γένος, ἀρχίζη νά ἐξετάζη τά ἰδιαίτερά των χαρακτηριστικά, διά τῶν ὁποίων χωρίζεται ὁ ἕνας ἀπό τόν ἄλλον, τότε πλέον τό ὄνομα διά τοῦ ὁποίου ἕκαστος γνωρίζεται δέν θά συγχέεται μέ τό ὄνομα τοῦ ἄλλου, ἀκόμη κι ἄν βρεθοῦν κοινά χαρακτηριστικά σέ κάποιες περιπτώσεις. Ἰδού λοιπόν τί ἐννοῶ: Τό συγκεκριμένο δηλώνεται μέ τήν λέξη ὑπόστασις» (Πανόραμα τοῦ προσώπου, συλλογικό ἔργο, μετάφραση Μαβίνας Παντζαρᾶ καί Ντίνας Σαμοθράκη, γενική ἐπιμέλεια Ντίνας Σαμοθράκη, Μοῦσες, ἐκδ. Ἁρμός, Ἀθήνα 2000, σελ. 9-10). Συγκαιφαλεοῦντες λέγουμε ὅτι ἡ ὑπόσταση δηλοῖ τό ἀτομικό, τό ἀριθμητικά ἕνα, ἐνῶ ἡ οὐσία τό γενικό, τό κοινόν.
Εἶναι χαρακτηριστικό ὅτι κατά τόν π. Ἰωάννη Ρωμανίδη «ὁ ἱερός Αὐγουστῖνος ἀναφέρει εἰς τό περί Ἁγίας Τριάδος ἔργον του τήν διάκρισιν αὐτήν μεταξύ οὐσίας καί ὑποστάσεων, ἀλλά ὁμολογεῖ, ὅτι δέν τήν κατανοεῖ καί δέν δύναται νά ἐξηγήσῃ διατί οἱ Ἕλληνες κάμνουν τήν διάκρισιν αὐτήν» (Πρωτοπρ. Ἰωάννου Ρωμανίδου, Δογματική καί Συμβολική Θεολογία τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικῆς Ἐκκλησίας, τόμος Α’, ἐκδόσεις Π. Πουρναρᾶ, Θεσσαλονίκη 1983, σελ. 95).
Κατά τόν Χρ. Γιανναρᾶ ὁ Γρηγόριος Νύσσης θά προβεῖ στήν ἐννοιολογική ταύτιση ὑποστάσεως καί προσώπου. (Χρήστου Γιανναρᾶ, Τό πρόσωπο καί ὁ ἔρως, τέταρτη ἔκδοση, ἐκδόσεις Δόμος, Ἀθήνα 1987, σελ. 33). Κατά τόν Μητοπολίτη Ναυπάκτου Ἱερόθεο ὁ ἴδιος ὁ Μ. Βασίλειος θά ταυτίσει τήν ὑπόσταση μέ τό πρόσωπο. (Μητροπολίτου Ναυπάκτου καί Ἁγ. Βλασίου Ἱεροθέου, ἔνθ. ἀν., σελ. 71 κ. ἑ.). Γιά τήν βαθιά τομή πού ἐπέφερε στήν Ἑλληνική σκέψη ὁ ταυτισμός αὐτός ὁ Σεβασμιώτατος π. Ἰωάννης Ζηζιούλας γράφει: «Ἡ ἔννοια τοῦ προσώπου εἰς τό ἀπόλυτον καί ὀντολογικόν περιεχόμενόν της γεννᾶται ἱστορικά μέσα ἀπό τήν προσπάθειαν τῆς Ἐκκλησίας νά ἐκφράση ὀντολογικά τήν πίστιν της εἰς τόν Τριαδικόν Θεόν. Ἡ πίστις αὐτή ἦτο παλαιά ‒ἀνάγεται εἰς τούς πρώτους ἤδη χρόνους‒ καί παρεδίδοτο ἀπό γενεᾶς εἰς γενεάν μέ τήν πρᾶξιν τοῦ Βαπτίσματος. Ἡ διαρκῶς καί βαθυτέρα ὅμως ἐπαφή τοῦ Χριστιανισμοῦ μέ τόν Ἑλληνισμόν ἔθετε ὀξύ τό πρόβλημα τῆς ἑρμηνείας τῆς πίστεως αὐτῆς κατά τρόπον πού νά ἱκανοποιῆ τήν σκέψιν τῶν Ἑλλήνων. Τί σημαίνει ὅτι ὁ Θεός εἶναι Πατήρ, Υἱός καί Πνεῦμα, χωρίς νά παύη νά εἶναι Ἕνας Θεός; Ἡ ἱστορία τῶν συζητήσεων πού διεξήχθησαν ὡς πρός τό μέγα αὐτό θέμα δέν μᾶς ἐνδιαφέρουν ἐδῶ λεπτομερῶς. Ἐκεῖνο, τό ὁποῖον ἔχει σημασίαν εἶναι ὅτι ἡ ἱστορία αὐτή περιλαμβάνει ἕνα φιλοσοφικόν ὁρόσημον, μίαν ἐπανάστασιν εἰς τήν ἑλληνικήν φιλοσοφίαν. Ἡ ἐπανάστασις αὐτή ἐκφράζεται ἱστορικά μέ ἕνα ταυτισμόν: τόν ταυτισμόν τῆς “ὑποστάσεως” μέ τό “πρόσωπον”» (Ἰωάννου Ζηζιούλα, “Ἀπό τό προσωπεῖον στό πρόσωπον. Ἡ συμβολή τῆς πατερικῆς θεολογίας εἰς τήν ἔννοιαν τοῦ προσώπου” στό Χαριστήρια εἰς τιμήν τοῦ μητροπολίτου Γέροντος Χαλκηδόνος Μελίτωνος, πατριαρχικόν Ἵδρυμα Μελετῶν, Θεσσαλονίκη 1977, σελ.294).
Κατά τόν Σεβασμιώτατο π. Ἰωάννη Ζηζιούλα στήν Ρωμαϊκή σκέψη «ὁ ὅρος persona σημαίνει “ρόλον”, ὁ ὁποῖος διαδραματίζεται εἴτε εἰς τό θέατρον εἴτε εἰς τήν κοινωνικήν ζωήν» (Ἰωάννου Ζηζιούλα, ἐνθ. ἀν., σελ. 292.). Δηλαδή ὁ ὅρος “persona” εἶναι κενός ὀντολογικοῦ περιεχομένου καί ταυτίζεται μέ τό ἑλληνικόν προσωπεῖον. Εἰσήχθη στήν Τριαδολογία ἀπό τήν Λατινική Πατερική σκέψη διότι ἡ Λατινική δέν διέθετε ἀντίστοιχο ὅρο-λέξη γιά νά ἀποδώσει τόν ἑλληνικό ὅρο “ὑπόστασις”. Ὁ ὅρος “ὑπόστασις” ἀποδιδόταν στά Λατινικά ὡς “substantia”, δημιουργώντας ὅμως σύγχυση μέ τήν ἀπόδοση τοῦ ὅρου “οὐσία”, καθότι αὐτή ἀποδιδόταν στά Λατινικά ἄλλοτε ὡς “essentia” καί ἄλλοτε ὡς “substantia”. Ἔτσι πρός ἀποφυγή τῆς συγχύσεως χρησιμοποιήθηκε ἡ λέξη “persona” πρός ἀπόδοση τῆς ἑλληνικῆς λέξεως “ὑπόστασις”. Ἀπό τούς Λατίνους παρελήφθη καί χρησιμοποιήθηκε ἡ λέξη “πρόσωπον” στήν Τριαδολογία ἀπό τούς Ἕλληνες Πατέρες (Τοῦτο τοὐλάχιστον ὑποστηρίζει ὁ Φ. Νεμό, τό ὁποῖο ὅμως δέν εἶναι ὀρθό ὅπως θά δοῦμε κατωτέρω). Ἐκ πρώτης ὄψεως φαίνεται νά ἔχει ἔχει δίκιο ὁ Φ. Νεμό ὅταν ἰσχυρίζεται ὅτι ἡ λέξη “persona”καί ἡ μεταγραφή της “πρόσωπο” πρωτοχρησιμοποιήθηκε ἀπό τούς Λατίνους Πατέρες. Ὅμως τήν οἰκοδομή τῆς ἐννοίας, τήν σύσταση τοῦ σημαινομένου, ἔκαμαν πρῶτοι οἱ Ἕλληνες Πατέρες (Βλ. Ζάν Ντανιελού, Ἡ ἔννοια τοῦ προσώπου στούς Ἕλληνες Πατέρες στό Πανόραμα τοῦ προσώπου, συλλογικό ἔργο, μετάφραση Μαβίνας Παντζαρᾶ καί Ντίνας Σαμοθράκη, γενική ἐπιμέλεια Ντίνας Σαμοθράκη, Μοῦσες, ἐκδ. Ἁρμός, Ἀθήνα 2000, σελ. 71-81) χρησιμοποιώντας τήν λέξη, τό σημαῖνον “ὑπόστασις”. Τό σημαῖνον “persona” καί ἀκατάλληλο καί ἀνεπαρκές ἦταν, ἐπειδή σήμαινε τήν σημαινομένη ἔννοια “ρόλος” στό θέατρο ἤ στήν κοινωνική ζωή. Ὅτι ἦταν καί ἀκατάλληλος καί ἀνεπαρκής ὑποστηρίζει καί ὁ Σεβ. π. Ἀθανάσιος Γιέβτιτς (Βλ. τό μόλις κατωτέρω καταχωριζόμενο ἐδάφιο ἀπό τό βιβλίο Χριστός, ἀρχή καί τέλος, Ἀθῆναι 1983τοῦ π. Ἀθανασίου Γιέβτιτς). Βέβαια τελικά ἐπεκράτησε ὁ ὅρος “πρόσωπο”. Εἶναι χαρακτηριστικό ὅτι ὁ π. Σωφρόνιος Σαχάρωφ προτιμᾶ τόν ὅρο “ὑπόστασις”: «Προτιμῶ τόν ὅρον “ὑπόστασις” ὡς δηλοῦντα τό ὄντως ὄν, τό κείμενον εἰς θεμέλιον παντός τοῦ εἶναι» (Ἀρχιμ. Σωφρονίου Σαχάρωφ, Ὀψόμεθα τόν Θεόν καθώς ἐστι, Ἱερά Μονή Τιμίου Προδρόμου, Ἔσσεξ Ἀγγλίας 1992, σελ. 294). Σημειωτέον ἀκόμη ὅτι ὁ καθηγητής Σπ. Τσιτσίγκος ἔχει γράψει ἄρθρο, ἀνηρτημένο στό Ἀντίφωνο, μέ τόν τίτλον: «Πρός τούς ἀκρίτως ταυτίζοντας Πρόσωπο καί Ὑπόσταση στήν Ὀρθόδοξη Χριστιανική Θεολογία».
Παρ’ὅλα αὐτά ὅμως ὁ Πιέρ Ἁντό ἀναφέρει ὅτι τήν λέξη “persona” χρησιμοποίησε ὁ Τερτυλλιανός, ὁ ὁποῖος ἐπηρεάσθηκε ἀπό τόν Ἱππόλυτο, πού χρησιμοποιεῖ τή λέξη “πρόσωπον” (Πιέρ Ἁντό, Ἀπό τόν Τερτυλλιανό στόν Βοήθιο. Ἡ ἀνάπτυξη τῆς ἐννοίας τοῦ προσώπου μέσα ἀπό τίς θεολογικές διαμάχεςστό Πατέρες στό Πανόραμα τοῦ προσώπου, συλλογικό ἔργο, μετάφραση Μαβίνας Παντζαρᾶ καί Ντίνας Σαμοθράκη, γενική ἐπιμέλεια Ντίνας Σαμοθράκη, Μοῦσες, ἐκδ. Ἁρμός, Ἀθήνα 2000, σελ. 56). Ὁμοίως καί ὁ Ζάν Ντανιελού ἀναφέρει ἕνα χωρίο τοῦ Θεοφίλου Ἀντιοχείας, ὁ ὁποῖος χρησιμοποιεῖ τήν λέξη “πρόσωπον” γιά τόν Υἱό τοῦ Θεοῦ. Τό χωρίον τοῦ Θεοφίλου Ἀντιοχείας εἶναι τό κάτωθι: «Ὁ μέν θεός καί πατήρ τῶν ὅλων ἀχώρητός ἐστιν καί ἐν τόπῳ οὐχ εὑρίσκεται…Ὁ δέ λόγος αὐτοῦ, δι’οὗ τά πάντα πεποίηκεν, δύναμις ὤν καί σοφία αὐτοῦ, ἀναλαμβάνων τό πρόσωπον τοῦ πατρός καί κυρίου τῶν ὅλων, οὗτος παρεγίνετο εἰς τόν παράδεισον ἐν προσώπῳ τοῦ θεοῦ καί ὡμίλει τῷ Ἀδάμ» (Θεοφίλου Ἀντιοχείας, Πρός Αὐτόλυκον, Β’, 22). Βέβαια στήν ἀνωτέρω περίπτωση ὁ Θεόφιλος Ἀντιοχείας (προφανῶς καί ὁ Ἱππόλυτος) δέν χρησιμοποιεῖ τήν λέξη “πρόσωπον” μέ ὀντολογικό περιεχόμενο. Εἶναι ὅμως σαφές ὅτι ἡ λέξη “πρόσωπον” χρησιμοποιήθηκε κατά πρῶτον ἀπό τούς πρώιμους Ἕλληνες Πατέρες καί ὄχι ἀπό τούς Λατίνους, καίτοι οἱ μεταγενέστεροι Ἕλληνες Πατέρες προτιμοῦν τήν λέξη “ὑπόστασις”.
Τώρα ἔχουν γραφεῖ πολλά γιά τήν περιλάλητη προσωποκρατία τῆς Ἑλληνικῆς Ἀνατολῆς καί τήν οὐσιοκρατία τῆς Λατινικῆς Δύσεως. Εἶναι γεγονός ὅτι στούς Ἕλληνες Πατέρες δέν ὑπάρχει προτεραιότητα τοῦ προσώπου ἤ τῆς οὐσίας ἀλλά συμπροτεραιότητα τοῦ προσώπου καί τῆς οὐσίας. (Ἐπί τοῦ θέματος αὐτοῦ ἔχει γράψει τεκμηριωμένη ἀνάλυση ὁ π. Νικόλαος Λουδοβίκος στό βιβλίο του Οἱ τρόμοι τοῦ προσώπου καί τά βάσανα τοῦ ἔρωτα, ἐκδόσεις Ἁρμός, Ἀθήνα 2009, στό ὁποῖο καί παραπέμπουμε τόν ἀναγνώστη πρός ἔγκυρη ἐπί τοῦ θέματος ἐνημέρωση). Ὅταν ἤθελαν νά τονίσουν τήν ἑνότητα στήν ἁγία Τριάδα ἔδιναν ἔμφαση στήν οὐσία, ἀλλά καί στή “μοναρχία” τοῦ Πατρός, ὅταν ἤθελαν νά τονίσουν τήν διάκριση στήν ἁγία Τριάδα ἔδιναν ἔμφαση στίς ὑποστάσεις/πρόσωπα. Εἶναι γεγονός ὅμως ὅτι οἱ Ἕλληνες Πατέρες ἔμειναν σταθερά ριζωμένοι στόν Βιβλικό περσοναλισμό καί ὅταν ἀναφέρονταν στό θεῖον τόνιζαν τίς μαρτυρούμενες ἀπό τή Γραφή τρεῖς ὑποστάσεις, τόν Πατέρα, τόν Υἱό καί τό Ἅγιον Πνεῦμα. Οἱ Ἕλληνες Πατέρες τῆς Ἀνατολῆς ἦσαν πλησιέστερα στόν Βιβλικό περσοναλισμό ἀπ’ ὅ,τι στόν ἀφηρημένο ἀρχαιοελληνικό φιλοσοφικό ἐσσενσιαλισμό κατ’ἀντίθεσιν πρός τούς Δυτικούς Πατέρες. Οἱ Λατίνοι Πατέρες ξεκινοῦσαν ἀπό τήν ἀφηρημένη θεία «οὐσία» καί κατόπιν ἀνάγονταν στά τρία θεῖα πρόσωπα.
Ὁ Σεβασμιώτατος π. Ἀθανάσιος Γιέβτιτς γράφει συναφῶς: «Εἰς τήν Δύσιν ὑπῆρχε τότε καί ἀργότερα κάποια τάσις τῆς λατινικῆς θεολογικῆς σκέψεως πρός ἕνα μονισμόν (unitarismus), πρός μίαν μονόπλευρον ὑπογράμμισιν καί τονισμόν περισσότερον τῆς ἑνότητος παρά τῆς τριαδικότητος ἐν τῷ Θεῷ. Εἰς τήν προσέγγισιν τοῦ μυστηρίου τοῦ Θείου Εἶναι ἡ δυτική θεολογική σκέψις ἐξεκίνει συχνότατα ἀπό τήν ἑνότητα τῆς φύσεως τοῦ Θεοῦ, ἀπό τήν μίαν οὐσίαν (unasubstantia) τῆς Θεότητος, καί τοῦτο ἐξῇρεν εἰς τήν πρώτην θέσιν, καί μόνον κατόπιν τούτων ὡμίλει διά τρία πρόσωπα (trespersonae),ἐνῶ γνωρίζομεν ὅτι ἡ ἔκφρασις αὐτή δέν ἦτο κατάλληλος οὔτε ἐπαρκής… Εἰς τήν Ἀνατολήν τό ἀφετηριακόν σημεῖον τῆς θεολογίας περί Τριάδος ἦτο ἡ Ὑπόστασις τοῦ Θεοῦ Πατρός, δι’αὐτό ἡ θεολογική προοπτική ἦτο τριαδική, τρισυπόστατος, δηλαδή βιβλική, προσωπική προοπτική, ὅπου ὡς σημεῖον τῆς πίστεως καί τῆς θεολογίας τῆς Ἐκκλησίας ἐχρησίμευεν ἡ προσωπική τοῦ Θεοῦ Ἀποκάλυψις, ἡ ὑποστατική καί αὐτουργική, ὅπως λέγουν οἱ Πατέρες, φανέρωσις τοῦ Υἱοῦ τοῦ Θεοῦ ἐν σαρκί… Δι’ὅλα δέ αὐτά δικαίως ἐλέχθη καί διεπιστώθη ἐκ μέρους πολλῶν θεολόγων καί πατρολόγων, ὅτι ἡ Ἀνατολή εἰς τήν Τριαδικήν της θεολογίαν ἐξεκίνει προπαντός ἐκ τῆς ὁμολογίας τῶν Τριῶν Θείων Ὑποστάσεων, καί κατόπιν τούτου ὑπεστήριζε καί ἐβεβαίωνε τήν ἀδιαίρετον ἑνότητα αὐτῶν» (Ἀθανασίου Γιέβτιτς, Χριστός, ἀρχή καί τέλος, Ἀθῆναι 1983, σσ. 207-214).
Ὁμοίως ὁ Ρωμαιοκαθολικός π. De Régnon γράφει: «Ἡ λατινική φιλοσοφία ξεκινᾶ ἀπό τήν θεώρηση τῆς φύσεως καθ’ ἑαυτήν καί φτάνει στό ὄργανο (τό πρόσωπο)∙ ἡ ἑλληνική φιλοσοφία θεωρεῖ πρῶτα τό ὄργανο καί ὕστερα εἰσδύει, γιά νά ἀνακαλύψει τήν φύση. Ὁ Λατῖνος θεωρεῖ τήν προσωπικότητα σάν ἕνα τρόπο τῆς φύσεως, ὁ Ἕλληνας θεωρεῖ τή φύση ὡς τό περιεχόμενο τοῦ προσώπου. Ἔτσι ἡ Δύση ξεκινᾶ ἀπό τή μία φύση, γιά νά θεωρήσει στή συνέχεια τά Τρία Πρόσωπα∙ ἡ Ἀνατολή ξεκινᾶ ἀπό τά Τρία Πρόσωπα, γιά νά θεωρήσει ἔπειτα τή μία φύση» (Παράθεμα ἀπό τό Paul Eudokimov, Τό ἅγιο Πνεῦμα στήν ὀρθόδοξη παράδοση, Θεσσαλονίκη 1983, σελ. 59-60).
Ὁμοίως καί ὁ Πιέρ Ἁντό «Πολύ συχνά, χωρίς ἀμφιβολία, ἀντιπαραθέτουμε τίς ἀντιλήψεις περί Τριαδικότητος πού εἶχαν οἱ ἕλληνες Πατέρες καί οἱ λατῖνοι Πατέρες. Οἱ πρῶτοι ξεκινοῦσαν ἀπό τά πρόσωπα ἤ ὑποστάσεις καί κατόπιν ἀναγνώριζαν τήν ἑνότητά τους, ἐνῶ οἱ δεύτεροι ξεκινοῦσαν ἀπό τήν ἑνότητα τῆς φύσεως γιά νά καταλήξουν στά πρόσωπα» (Πιέρ Ἁντό, ἔνθ. ἀν.,σελ.61).
Ἔχοντας ἡ λατινική Τριαδολογία ὡς ἀφετηρία τήν ἑνότητα τῆς φύσεως/οὐσίας μοιραίως κατέληξε στήν «δυαρχία» Πατρός καί Υἱοῦ (ἐν ἀντιθέσει πρός τήν ἀνατολική «μοναρχίαν» τοῦ Πατρός) καί δι’αὐτῆς στό Filioque: ἀφοῦ τό Ἅγιον Πνεῦμα προΐεται ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ Πατρός καί ὁ Υἱός εἶναι ὁμοούσιος μέ τόν Πατέρα (θέσεις βέβαια γιά τίς ὁποῖες δέν θά εἶχαν ἀντίρρηση οἱ Καππαδόκες Πατέρες), γιατί νά μή εἶναι καί ὁ Υἱός πηγή τῆς ὑπαρκτικῆς προόδου τοῦ Ἀγίου Πνεύματος; (Θέση ἐντελῶς ἀπαράδεκτη ἀπό τήν Ὀρθόδοξο Τριαδολογία).
Κατά τούς Ἕλληνες Πατέρες θεογόνος πηγή ἐν τῇ ἁγίᾳ Τριάδι εἶναι μόνο τό ἐνούσιον πρόσωπο/ὑπόσταση τοῦ Πατρός. Ὁ Πατήρ προαιωνίως προΐησι γεννητῶς τήν ἐνούσιον ὑπόσταση τοῦ Υἱοῦ καί ἐκπορευτῶς τήν ἐνούσιον ὑπόσταση τοῦ Ἁγίου Πνεύματος. Ὁ Πατήρ εἶναι ἡ ἀναίτιος καί ἀγέννητος ὑπόσταση/πρόσωπο, ὁ Υἱός εἶναι ἡ αἰτιατή καί γεννητή ὑπόσταση/πρόσωπο καί τό Ἅγιον Πνεῦμα ἡ αἰτιατή καί ἐκπορευτή ὑπόσταση/πρόσωπο. Ὁ Υἱός καί τό Ἅγιον Πνεῦμα προΐενται ὁ μέν γεννητῶς, τό δέ ἐκπορευτῶς ἀπό τόν Πατέρα. Τοῦτο ὅμως οὐδόλως σημαίνει ὅτι οἱ δύο αἰτιατές ὑποστάσεις, ὁ Υἱός καί τό Ἅγιον Πνεῦμα εἶναι −ἄς μᾶς ἐπιτραπεῖ ἡ ἔκφραση, καταχρηστικῶς τήν χρησιμοποιοῦμε− «ἀδέλφια». Διότι ἄλλος τρόπος ὑπάρξεως εἶναι τό γεννητόν τοῦ Υἱοῦ καί ἄλλος τρόπος ὑπάρξεως τό ἐκπορευτόν τοῦ Ἁγίου Πνεύματος.
Ὡς πρός τήν πάγια θέση τῶν Ἕλλήνων Πατέρων νά τονίζουν, πιστοί στόν Βιβλικό περσοναλισμό, τήν “προτεραιότητα” τῶν προσώπων τῆς Ἁγίας Τριάδος χαρακτηριστικό εἶναι τό ἑξῆς χωρίο τοῦ ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ: «Καί τῷ Μωυσῇ χρηματίζων ὁ Θεός οὐκ εἶπεν “ἐγώ εἰμί ἡ οὐσία”, ἀλλ’ “ἐγώ είμί ὁ Ὤν”·οὐ γάρ ἐκ τῆς οὐσίας ὁ Ὤν, ἀλλ’ἐκ τοῦ ὄντος ἡ οὐσία· αὐτός γάρ ὁ Ὤν ὅλον ἐν ἑαυτῷ συνείληφε τό εἶναι» (Γρηγορίου Παλαμᾶ, Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων 3, 2, 12, ΕΠΕ, τόμος 2, Θεσσαλονίκη 1982, σελ. 668). Θά σημειώσουμε καί τήν ἑρμηνεία τοῦ ἀνωτέρω παλαμικοῦ χωρίου ἀπό τόν Σεβασμιώτατο π. Ἀθανάσιο Γιέβτιτς: «Ἐκεῖνο πού ἐδῶ προέχει εἶναι ἡ βιβλική, ἡ προσωπική ὀντολογία περί τοῦ Ζῶντος καί Ἀληθινοῦ Θεοῦ, ὁ ὁποῖος δέν προσδιορίζεται ἀπό τίποτε ἄλλο, οὔτε κἄν ἀπό τήν ἴδια τή φύση ἤ οὐσία Του, ἀλλ’εἶναι αὐτός ὡς Πρόσωπον, ὡς προσωπική Ὕπαρξις, ὡς θεία Ὑπόστασις, πού περιέχει τήν οὐσία καί τήν φύση τῆς Θεότητος. Τό Πρόσωπον τοῦ Θεοῦ, κατά τό προαναφερθέν χωρίον τοῦ ἁγίου Παλαμᾶ, δέν εἶναι “προϊόν” τῆς Θεότητος, τῆς θείας φύσεως, ἀλλά εἶναι ἀκριβῶς ὁ Ὤν, ὡς θεῖον Πρόσωπον, τό ὀποῖον “ἐνυποστασιάζει”, δηλαδή ὑποστατικοποιεῖ τή Θεία Φύσι Του καί τῆς δίνει “τόν τρόπον τῆς ὑπάρξεως” (τό νά ὑφίσταται πραγματικά, συγκεκριμένα καί προσωπικά)» (Γιέβτιτς Ἀθανασίου, Φῶς ἱλαρόν, ἐκδ. Ἀκρίτας, Ἀθήνα 1991, σελ. 135).
Ὁμοίως στήν Χριστολογία οἱ Ἕλληνες Πατέρες ἐτόνιζαν τήν ἑνότητα τοῦ θεανδρικοῦ προσώπου τοῦ Χριστοῦ, ἐνῶ οἱ Λατίνοι τήν δυαδικότητα τῶν φύσεων τοῦ Χριστοῦ, τῆς θείας καί τῆς ἄνθρωπίνης. Ὡς γνωστόν ἡ σύνοδος τῆς Χαλκηδόνος τό 451 μ.Χ. εἶχε θεσπίσει τό ὅρο «μία ὑπόσταση/πρόσωπο καί δύο φύσεις/οὐσίες» γιά τόν Χριστό. Ἡ Ἑλληνική Ἀνατολή ἔδιδε ἔμφαση στήν ἑνικότητα τοῦ προσώπου τοῦ Χριστοῦ, ἡ Λατινική Δύση στήν δυαδικότητα τῶν φύσεων.
Ἐξ ὅλων τῶν ἀνωτέρω, χωρίς νά ἀμφισβητοῦμε τό κῦρος καί τήν εὐρυμάθεια τοῦ Φιλίπ Νεμό φέρουμε μερικές ἐνστάσεις στίς προαναφερθεῖσες ἀπόψεις του, ὅτι δηλαδή τό ἀνθρώπινο πρόσωπο ὡς ἔννοια διαμορφώθηκε ἀπό τό Ρωμαϊκό ἰδιωτικό δίκαιο, τή Ρωμαϊκή λογοτεχνία καί τέχνη καί ἀπό τούς Λατίνους Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας (Βλ. Τό ἄρθρο μας Τό Ρωμαϊκό ἰδιωτικό καί τό ἀνθρώπινο πρόσωπο). Ἐπίσης διαπιστώνουμε (ἀπό τό παρόν ἄρθρο καί τήν συναφῆ σειρά τῶν ἄρθρων Πολιτική καί πρόσωπο, Τέχνη καί πρόσωπο, Σωκράτης καί πρόσωπο, Πλάτων καί πρόσωπο, Ἀριστοτέλης καί πρόσωπο) ὅτι καί ἡ συμβολή τῶν Ἑλλήνων, τῶν ἀρχαίων ἀλλά κυρίως τῶν Χριστιανῶν Πατέρων, δέν ἦταν ἀμελητέα καί ἀναξία λόγου στή διαμόρφωση τῆς ἐννοίας τοῦ προσώπου.
Εικόνα: Ο Αρχάγγελος Μιχαήλ. Από την περιοχή του Νόβγκοροντ, στη Ρωσία.
ΠΗΓΗ: Τρίτη, 03 Οκτώβριος 2017, Aντίφωνο.
* Ο Φώτης Σχοινάς είναι συνταξιούχος φιλόλογος εκπαιδευτικός και πρώην σχολικός σύμβουλος.
Σημείωση: Οι υπογραμμίσεις έγιναν από τΜτΒ.
Συνέχεια από το: «Φιλοσοφία καί πρόσωπο (Πλάτων καί πρόσωπο) μέρος Β’».
