Οι Μεταμοσχεύσεις από Ορθόδοξη Εκκλησιαστική σκοπιά – Μέρος ΙΙΙ

 

Του Μητρ. Ναυπάκτου και Αγ. Βλασίου Ιερόθεου

 

Συνέχεια από το Μέρος ΙΙ

ε) Όταν αντιμετωπίζεται το πρόβλημα των μεταμοσχεύσεων, γίνεται πολύς λόγος για την αγάπη ως θυσία. Κανείς δεν αντιλέγει σε αυτό το σημείο, και μάλιστα ομολογούμε ότι ο Χριστιανός, κατά το πρότυπο του Χριστού, πρέπει να θυσιάζη την ζωή του για να ζήσουν οι άλλοι. Αυτό το θυσιαστικό ήθος το βλέπουμε στον Γολγοθά και αυτό το θυσιαστικό ήθος είναι το λεγόμενο ευχαριστιακό ήθος, που είναι η πνευματική ατμόσφαιρα και το βαθύτερο περιεχόμενο της θείας Λειτουργίας.

Στην εκκλησιαστική ιστορία υπάρχουν πολλά παραδείγματα στα οποία φαίνεται η θυσιαστική αγάπη των Χριστιανών που έφθασαν και μέχρι το μαρτύριο χάρη του Χριστού και των συνανθρώπων τους, έφθασαν στο να πωλούν τον εαυτό τους ως δούλο και να εισέρχωνται στην φυλακή για να ελευθερωθούν οι άλλοι, έφθασαν στο σημείο να ζητούν να έλθη η ασθένεια του άλλου επάνω τους, εάν αυτό συντελούσε στην θεραπεία των άλλων.

Βέβαια, δεν έχω υπόψη μου παραδείγματα από την ζωή των αγίων που έδωσαν μέλη του σώματός τους και έμειναν εκείνοι ανάπηροι στην ζωή τους, αφού τότε δεν υπήρχε η δυνατότητα της μεταμοσχεύσεως. Και επειδή η ζωή της Εκκλησίας καθορίζεται από την δράση και την ενέργεια των αγίων γι’ αυτό και θα περιμένουμε και τέτοιες αντιδράσεις αγιασμένων ανθρώπων για να δώσουμε το στίγμα αντιμετωπίσεως του προβλήματος των μεταμοσχεύσεων. Εκείνο το οποίο μπορούμε να πούμε είναι ότι δεν αρκεί για την σωτηρία η λεγόμενη φυσική αγάπη, την οποία μπορεί να έχουν και οι άθεοι, αλλά η λεγομένη πνευματική αγάπη, που είναι καρπός και αποτέλεσμα της κοινωνίας του ανθρώπου με τον Τριαδικό Θεό εν προσώπω Ιησού Χριστού. Ο αλτρουϊσμός έχει την κοινωνική και ανθρωπιστική του αξία, αλλά πρέπει να συντονίζεται στον ρυθμό της πνευματικής αγάπης. Ο Απόστολος Παύλος γράφει: "και εάν παραδώ το σώμά μου ίνα καυθήσομαι, αγάπην δε μη έχω, ουδέν ωφελούμαι" (Α΄ Κορ. ιγ΄, 3).

στ) Ένα επιπλέον απαραίτητο σημείο το οποίο πρέπει να έχουμε υπ’ όψη μας όταν γίνεται λόγος για τις μεταμοσχεύσεις, είναι και το πρόβλημα του μυστηρίου του θανάτου. Αυτό δεν έχει σχέση μόνο με το πότε βγαίνει η ψυχή, δηλαδή πότε η ψυχή παύει να εφάπτεται όλων των σωματικών οργάνων, τα οποία παύουν να λειτουργούν κατά φύσιν, αλλά και σε ποια κατάσταση βρίσκεται εκείνη την ώρα ο άνθρωπος από τον οποίον λαμβάνονται τα όργανα του σώματος.

Βέβαια, εκ πρώτης όψεως φαίνεται, όπως είδαμε προηγουμένως στην ερμηνεία του αγίου Γρηγορίου του Νύσσης, ότι όταν παύουν να λειτουργούν κατά φύσιν όλα τα όργανα του σώματος του ανθρώπου ή τουλάχιστον τα βασικά, ήτοι η καρδιά και ο εγκέφαλος, τότε παύει να ενεργή ο νους, η ψυχή στα όργανα αυτά και βεβαίως εξέρχεται του σώματος, οπότε εφάπτεται του σώματος εξωτερικά και όχι εσωτερικά. Αλλά το πρόβλημα είναι ότι αυτή η παύση λειτουργίας των οργάνων του σώματος γίνεται σταδιακά καθώς επίσης και μερικές φορές η πορεία του θανάτου είναι αναστρέψιμη. Τότε οπωσδήποτε υπάρχει η ψυχή μέσα στο σώμα. Και όταν μερικά όργανα κινούνται με υποστηρικτικές ενέργειες, και τότε εξακολουθεί να ενεργή η ψυχή μέσα στον άνθρωπο, εφ’ όσον ενεργεί σε άλλο υγιές σωματικό όργανο. Πάντως, όσο ο νους του ανθρώπου βρίσκεται, έστω και υπολειτουργούντων των οργάνων του σώματος, μέσα στο σώμα, μπορεί να μη λειτουργή η διανοητική λειτουργία, η μνήμη ή ίσως και η αίσθηση, αλλά, εφ’ όσον λειτουργεί η καρδιά, λειτουργεί η νοερά ενέργεια του ανθρώπου. Αυτό σημαίνει ότι τότε ο άνθρωπος μπορεί να μην έχη συνείδηση του περιβάλλοντος κόσμου, μπορεί να μη σκέπτεται, μπορεί να μη αισθάνεται ή ακόμη μπορεί αμυδρώς να αντιλαμβάνεται, αλλ’ όμως υπάρχει η ψυχή και είναι δυνατόν να έχη κοινωνία με τον Θεό. Και βέβαια εάν έχει συνηθίσει στην ζωή του να προσεύχεται, τότε η νοερά του ενέργεια βρίσκεται σε μεγάλη ένταση, δηλαδή ο άνθρωπος έχει αδιάλειπτη προσευχή.

Επίσης, την ώρα που χωρίζεται η ψυχή από το σώμα, τότε γίνονται πολλά πράγματα τα οποία αγνοούμε παντελώς. Η συνάφεια ψυχής και σώματος είναι φυσική κατάσταση, παρά φύση κατάσταση είναι η καταστροφή της συνάφειας. Η ψυχή δεν προϋπήρχε του σώματος, ούτε φυσικά το σώμα της ψυχής. Και τα δύο δημιουργήθηκαν ταυτοχρόνως από τον Θεό. Οπότε, το μυστήριο του αποχωρισμού της ψυχής από το σώμα είναι φοβερό και άγνωστο τώρα στα ανθρώπινα δεδομένα.

Αυτό το μυστήριο που γίνεται εκείνη την ώρα μπορούμε να το δούμε σε δύο τροπάρια του αγίου Ιωάννου του Δαμασκηνού, τα οποία ψάλλονται στην εξόδιο ακολουθία. Το ένα αναφέρεται στον βίαιο χωρισμό της ψυχής από το σώμα, με την βούληση του Θεού: "Όντως φοβερώτερον το του θανάτου μυστήριον πώς ψυχή εκ του σώματος βιαίως χωρίζεται εκ της αρμονίας και της συμφυίας ο φυσικώτατος δεσμός, θείω βουλήματι αποτέμνεται". Πρόκειται για έναν φυσικώτατο και αρμονικώτατο δεσμό ή σχέση, μεταξύ ψυχής και σώματος, η οποία αποτέμνεται βίαια με την βούληση και ενέργεια του Θεού, και αυτό αποτελεί το μυστήριο του θανάτου. Το δεύτερο τροπάριο αναφέρεται στις συγκλονιστικές εμπειρίες του ανθρώπου κατά τις τελευταίες στιγμές. Γράφει ο άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός: "Οίμοι, οίον αγώνα έχει η ψυχή χωριζομένη εκ του σώματος. Οίμοι πόσα δακρύει τότε, και ουκ υπάρχει ο ελεών αυτήν. Προς τους Αγγέλους τα όμματα ρέπουσα, άπρακτα καθικετεύει: προς τους ανθρώπους τας χείρας εκτείνουσα ουκ έχει τον βοηθούντα". Η ψυχή του ανθρώπου αναζητά έλεος και βοήθεια από τους αγγέλους και τους ανθρώπους, γιατί στην κατάσταση στην οποία βρίσκεται θα παραμείνη αιώνια, δηλαδή εάν δεν έχει εισέλθη στο στάδιο της μετανοίας τότε θα δέχεται την κολαστική ενέργεια του Θεού, εάν όμως έχει εισέλθει στην κατάσταση της μετανοίας, τότε θα έχει μια διαρκή εξέλιξη.

Έχοντες υπ’ όψη αυτήν την πραγματικότητα δημιουργούνται διάφορα ερωτήματα. Πώς αισθάνεται εκείνη την ώρα η ψυχή; Πώς επεμβαίνουμε βίαια σε έναν άνθρωπο του οποίου δεν λειτουργούν μερικές εγκεφαλικές λειτουργίες, αλλά, επειδή λειτουργεί η καρδιά και υπάρχει ακόμη η ψυχή, ο άνθρωπος αισθάνεται; Ποιά είναι η ουσιαστική βοήθεια που προσφέρει η προσευχή για το αιώνιο ταξείδι; Μήπως τον βίαιο χωρισμό της ψυχής από το σώμα τον κάνουμε ακόμη βιαιότερο και επομένως μεγαλώνουμε τον πόνο της ψυχής, όταν λαμβάνουμε τα όργανα του σώματος, ενώ ακόμη ζη ο άνθρωπος; Στην κατάσταση εκείνη της διαδικασίας της εξόδου, που γίνονται και πολλά πνευματικά γεγονότα, εμφάνιση αγγέλων, αγίων, ακόμη και δαιμόνων, μήπως στεκόμαστε λίγο ανάλγητοι απέναντι του ψυχοραγούντος και μήπως δεν σεβόμαστε τις πλέον συγκλονιστικές προσωπικές πλευρές της ζωής του;

Τα ζώα στο τέλος της ζωής τους αποσύρονται στα βάθη της γης και τα θαλάσσια κήτη στα βάθη της θάλασσας για να τελειώσουν ήσυχα. Μήπως αυτό το προσωπικό γεγονός του θανάτου το στερείται ο άνθρωπος που όμως έχει ψυχή λογική και αθάνατη; Η Εκκλησία στέκεται απέναντι στον ψυχορραγούντα με προσευχή, διάκριση και σεβασμό. Μήπως όμως η υιοθέτηση σκληρών επιλογών, έστω για την παράταση της ζωής ενός άλλου ανθρώπου, εκλαμβάνεται ως βίαιη ενέργεια και μία ιδιότυπη "δολοφονία"; Πρόκειται για ερωτήματα τα οποία βεβαίως χρήζουν ουσιαστικής απαντήσεως.

Η ποιμαντική αντιμετώπιση του θέματος των μεταμοσχεύσεων

Η όλη ανάλυση του θέματος αυτού που επιχειρήσαμε προηγουμένως είχε βασικά δύο σκοπούς: ο ένας να δείξη ότι το θέμα των μεταμοσχεύσεων από πλευράς Εκκλησίας πρέπει να αντιμετωπίζεται θεολογικά. Δεν είναι δυνατόν να μελετάμε απλώς την ψυχολογική, ηθικοδεοντολογική, νομική και ιατρική πλευρά και να αποδεσμευόμαστε από την θεολογία της Εκκλησίας μας. Ο θεολογικός λόγος απαιτεί σοβαρότητα απέναντι του προσώπου και της σωτηρίας του. Ο άνθρωπος πραγματικά δεν αναζητά τόσο την παράταση της βιολογικής ζωής, όσο και την υπέρβαση του θανάτου. Ερωτά πώς θα υπερβή τον θάνατο, σωματικό και πνευματικό, πώς θα ζήση την ζωή, με την εκκλησιαστική σημασία της λέξεως. Ο άλλος σκοπός των αναλύσεων αυτών ήταν να δειχθή ότι το θέμα των μεταμοσχεύσεων δεν είναι δεδομένο. Δηλαδή, έχει δημιουργηθή η εντύπωση ότι έχουμε καθήκον να είμαστε δότες οργάνων για μοσχεύματα, και ότι εκείνο το οποίο πρέπει να ερευνούμε είναι απλώς το να τίθενται μερικοί κανόνες που θα διασφαλίζουν την προσφορά, ωσάν ο άνθρωπος να είναι απλώς μια έμψυχη μηχανή, χωρίς πνευματικές αναζητήσεις, και χωρίς να σεβόμαστε την διαδικασία διελεύσεώς του από την βιολογική ζωή στην άλλη ζωή, στην οποία, μέχρι της κοινής αναστάσεως, θα υπάρχη ο χωρισμός ψυχής και σώματος. Όμως τα πράγματα δεν είναι τόσο δεδομένα.

Για να δώσουμε απάντηση καθαρότερη πάνω στους προβληματισμούς που θέσαμε προηγουμένως θα πρέπη να υπογραμμίσουμε τα ακόλουθα, που νομίζω πρέπει να βρίσκονται στην ποιμαντική μας προοπτική.

Πράγματι, το πρόβλημα των μεταμοσχεύσεων πιστεύω ότι δεν λύνεται με γενικές συμβουλές και καθηκοντολογίες, αλλά είναι πρόβλημα που αντιμετωπίζεται μέσα στην ποιμαντική προοπτική της Εκκλησίας. Το λυπηρό όμως είναι ότι έχουμε αφήσει την ποιμαντική των Χριστιανών μας και ασχολούμαστε με γενικές οδηγίες και κατευθύνσεις. Αλλά μια τέτοια νοοτροπία συνιστά έναν νομικισμό.

Νομίζω ότι δεν πρέπει να καταλήξουμε στο συμπέρασμα ότι έχουμε υποχρέωση να γίνουμε όλοι δότες οργάνων του σώματός μας, επειδή αυτό απαιτεί η αγάπη, ανθρωπιστική και χριστιανική, αλλά να αφήσουμε ανοικτές δύο δυνατότητες και ο κάθε άνθρωπος να επιλέξη μεταξύ των δύο αυτών δυνατοτήτων.

Την πρώτη εκφράζουν εκείνοι οι Χριστιανοί που είτε από αίσθηση της Χάριτος του Θεού, είτε από σεβασμό στο σώμα τους, είτε από την ιδιαίτερη ευαισθησία που έχουν απέναντι στο μυστήριο της διαδικασίας του θανάτου, είτε έστω και από φόβο, δεν επιθυμούν να γίνουν δότες οργάνων. Πρέπει να σεβαστούμε την επιθυμία τους, χωρίς να τους δημιουργούμε ενοχές ότι ενδεχομένως με την αρνητική τους επιλογή δεν διακρίνονται από αγάπη για τους πάσχοντας αδελφούς. Πρόκειται για μια δυνατότητα που βρίσκεται μέσα σε θεολογικά και εκκλησιαστικά πλαίσια.

Την δεύτερη δυνατότητα εκφράζουν εκείνοι οι οποίοι επιθυμούν να γίνουν δότες οργάνων του σώματος. Πρέπει να σεβαστούμε και την επιθυμία των ανθρώπων αυτών, συμβάλλοντας έτσι στην παράταση της ζωής μερικών άλλων ανθρώπων, με την ελπίδα να συντελέσουν στην υπέρβαση του θανάτου δια της μετανοίας και της ενχριστώσεώς τους.

Όμως, στην δεύτερη περίπτωση πρέπει η Εκκλησία απαραιτήτως να καθορίση μερικά πλαίσια, ώστε η προσφορά των ανθρώπων αυτών να είναι ουσιαστική. Μερικά βασικά πλαίσια είναι:

α) Να εξασφαλισθή η έγγραφη συγκατάθεση του δότη. Αυτό πρέπει να γίνη από τον καιρό που ζούσε και να μην είναι απλώς αποτέλεσμα επιλογών των συγγενών και να στηρίζεται σε μια εικαζομένη συναίνεση, ούτε και να είναι καρπός αμέσων ή εμμέσων εκβιασμών. Η ελευθερία του προσώπου πρέπει να γίνη σεβαστή.

β) Να καθορισθή επακριβώς από ιατρικής πλευράς πότε επέρχεται ο θάνατος και να γίνεται όχι μόνον κλινική, αλλά και εργαστηριακή διαπίστωση του εγκεφαλικού θανάτου. Η Εκκλησία πρέπει να σταθή αρνητικά απέναντι σε περιπτώσεις που προϋποτίθεται, ή, δια της αφαιρέσεως των οργάνων, θανάτωση των δοτών.

γ) Να διασφαλισθή ότι η ελεύθερη προσφορά ιστών και οργάνων του σώματος δεν θα γίνη αντικείμενο εμπορικών συναλλαγών, τόσο από την πλευρά του δότη, όσο και από την πλευρά των άλλων, ήτοι συγγενών, ληπτών, ιατρικού προσωπικού, εταιρειών κλπ.

Γενικά, νομίζω ότι η απόφαση και ανακοίνωση της Εκκλησίας για τις μεταμοσχεύσεις πρέπει να διατυπωθή με θετικό τρόπο και ίσως να μη δίνη λεπτομερώς οδηγίες, ούτε να περιπλακή σε συζητήσεις που αντιτίθενται στο έργο της επιστήμης και εκφράζουν θέσεις, οι οποίες ενδέχεται να αναθεωρηθούν αργότερα. Άλλωστε, η Ορθόδοξη Εκκλησία δεν ενεργεί όπως το Βατικανό, που καθορίζει όλες τις λεπτομέρειες της ζωής των ανθρώπων, εν σχέσει με τις κοινωνικές συνθήκες στις οποίες ζουν. Ίσως σε άλλα μεγαλύτερα κείμενα να κάνη ευρύτερες αναλύσεις, πάνω στο πνεύμα αυτό.

Έχω την εντύπωση ότι οι θέσεις της Εκκλησίας πρέπει να τεθούν περίπου ως εξής:

1. Σεβόμαστε την ιατρική επιστήμη και επικροτούμε κάθε προσπάθεια για την θεραπεία των ασθενών και την παράταση της ζωής των ανθρώπων, η οποία ζωή έχει μεγάλη σημασία για την πνευματική ολοκλήρωση του ανθρώπου. Αρκεί βέβαια και η ιατρική επιστήμη, καθώς επίσης και οι ιατρικές έρευνες να κινούνται μέσα στα πλαίσια των ιατρικών και βιοηθικών δεοντολογικών κανόνων, και οι οποίοι κανόνες προστατεύουν τον άνθρωπο ως προσωπικότητα (πρέπει να γίνεται κλινική και εργαστηριακή διαπίστωση του θανάτου). Και οι ιατροί πρέπει να εργάζονται με ταπείνωση και βαθυτάτη αίσθηση ότι είναι όργανα του Θεού για την εξυπηρέτηση του ανθρώπου.

2. Σεβόμαστε την ελευθερία των ανθρώπων εκείνων που, για διαφόρους λόγους δεν επιθυμούν να γίνουν δότες οργάνων του σώματός τους, καθώς επίσης σεβόμαστε και την ελευθερία των ιατρών εκείνων, οι οποίοι από ευαισθησία και λόγους συνειδήσεως δεν επιθυμούν να συμβάλλουν στην θανάτωση ζωντανών υπάρξεων, για να εξυπηρετήσουν κάποια άλλη ύπαρξη (πρέπει να καταργηθή το σχετικό άρθρο του νόμου).

3. Σεβόμαστε την ελεύθερη επιθυμία (προσωπική συναίνεση) εκείνων που επιθυμούν να γίνουν δότες οργάνων του σώματός τους, αρκεί βέβαια αυτό να γίνεται μέσα στο πνεύμα της αυτοθυσίας και ολοκληρωτικής αγάπης και όχι για άλλους σκοπούς (εμπορικές συναλλαγές).

4. Σεβόμαστε την επιθυμία των ασθενών εκείνων, που με την λήψη μοσχευμάτων επιθυμούν να παρατείνουν τον χρόνο της βιολογικής τους ζωής, με την προϋπόθεση ότι θα συντελέση στην πνευματική τους ολοκλήρωση και την επίτευξη του σκοπού της υπάρξεώς τους.

5. Γενικά, η ποιμαντική της Εκκλησίας προς τους δότες, τους λήπτες και τους ιατρούς πρέπει να είναι τέτοια, ώστε με όλους αυτούς τους τρόπους να δοξάζεται ο Θεός, να ολοκληρώνονται πνευματικά οι άνθρωποι, και η ασθένεια ή παράταση ζωής να γίνουν προϋπόθεση για την εκπλήρωση του βαθυτέρου σκοπού της δημιουργίας τους.

 

Μακαριώτατε Πρόεδρε και Σεβασμιώτατοι αδελφοί,

Θα ήθελα να σας ευχαριστήσω για την υπομονή με την οποία με παρακολουθήσατε, να ζητήσω τις ευχές σας, ώστε ο Θεός να φωτίζη τις καρδιές και τις διάνοιές μας, για να αντιμετωπίσουμε και το θέμα αυτό μέσα στα ορθόδοξα εκκλησιαστικά πλαίσια, χωρίς να επηρεαζόμαστε από ουμανιστικά και θρησκευτικά ρεύματα, αλλά εκφράζοντας την εμπειρία της Εκκλησίας.

 

ΠΗΓΗ: http://www.pelagia.org/htm/ar05.e.oi_metamosxeuseis_apo_orthodoxi_ekkl_pl.htm. Το είδα: 30   ΝΟΕΜΒΡΙΟΥ  2011, Αντιαιρετικόν Εγκόλπιον, http://www.egolpion.com/transplant_nafpaktou.el.aspx

Οι Μεταμοσχεύσεις από Ορθόδοξη Εκκλησιαστική σκοπιά – Μέρος ΙΙ

 

Του Μητρ. Ναυπάκτου και Αγ. Βλασίου Ιερόθεου

 

Συνέχεια από το Μέρος Ι

Θεολογικές θέσεις για το πρόβλημα των μεταμοσχεύσεων

Προηγουμένως είχαμε αναφερθή στην θεολογική προοπτική μέσα από την οποία πρέπει να εξετάζεται το θέμα των μεταμοσχεύσεων. Νομίζω στο σημείο αυτό πρέπει να επεκτείνουμε τον λόγο και να δούμε μερικές εκκλησιαστικές – πατερικές απόψεις πάνω στο πρόβλημα αυτό, τις οποίες πρέπει να έχουμε πάντα κατά νουν, όταν το αντιμετωπίζουμε.

α) Υπάρχει στενή σχέση μεταξύ ψυχής και σώματος, αφού ο άνθρωπος δεν αποτελείται μόνο από ψυχή ή μόνο από σώμα, αλλά από το συναμφότερο. Η ψυχή λέγεται ανθρώπου ψυχή και το σώμα ανθρώπου σώμα. Το σώμα ζωογονείται δια της ψυχής και η ψυχή ενεργεί δια του σώματος. Θα μπορούσαμε γι αυτό το σημείο να αναφέρουμε πολλά πατερικά χωρία, αλλά όμως θα αρκεσθούμε στην διδασκαλία του αγίου Γρηγορίου του Νύσσης που νομίζω είναι πολύ εκφραστική.

Ο άγιος Γρηγόριος ο Νύσσης διδάσκει ότι με τον όρο ψυχή μπορούμε να εννοήσουμε τρία συγκεκριμένα πράγματα ή μάλλον καλύτερα η ζωτική και ψυχική δύναμη διαιρείται σε τρεις λειτουργίες, ήτοι την αυξητική μόνο και θρεπτική που προσφέρει το κατάλληλο υλικό για την αύξηση των τρεφομένων που παρατηρείται στα φυτά, την αισθητική ενέργεια και αντίληψη, που μαζί με την προηγούμενη υπάρχει στην φύση των αλόγων ζώων και στην τελεία ψυχή που παρατηρείται στον άνθρωπο, η οποία εκτός του ότι είναι τρεφομένη και αισθανομένη, ταυτοχρόνως είναι "και λόγου μετέχουσα και νω διοικουμένη". Ο άνθρωπος έχει νου και λόγο, δηλαδή η ψυχή του είναι νοερά και λογική. Και εξηγεί ο άγιος Γρηγόριος Νύσσης, ότι πρόκειται για ενέργειες ψυχικές και όχι για τρεις ιδιαίτερες ψυχές, αφού ο άνθρωπος έχει νου, λόγο και αίσθηση. Έτσι, η μόνη τελεία και αληθινή ψυχή είναι μία, η νοερή και άϋλη, η οποία δια των αισθήσεων αναμειγνύεται με την υλική φύση. Το υλικό μέρος του οργανισμού, όταν βρίσκεται σε τροπή και αλλοίωση, κινείται αυξητικώς εάν μετέχη της δυνάμεως που ψυχώνει, όταν όμως εκπέση από την ζωτική ενέργεια, τότε η κίνηση θα μετατραπή σε φθορά. Και καταλήγει ο άγιος Γρηγόριος: "Ούτε ουν αίσθησις χωρίς υλικής ουσίας, ούτε της νοεράς δυνάμεως, χωρίς αισθήσεως ενέργεια γίνεται".

Σημαντική θέση στην όλη ψυχοδυναμική συγκρότηση του ανθρώπου έχει ο νους. Ο άγιος Γρηγόριος ο Νύσσης φαίνεται σε μερικά σημεία να συνδέη τον νου με την διάνοια, αλλά σαφώς σε άλλα σημεία του κειμένου διαχωρίζεται ο νους από την διάνοια και συνδέεται άλλοτε με τον όρο ψυχή και άλλοτε με την νοερά ενέργεια της ψυχής. Δεν είναι ευχερής η διάκριση, γιατί ενιαία και πολυδύναμη είναι η ψυχή του ανθρώπου. Η προσπάθεια για μια τέτοια διάκριση μπορεί να θεωρηθή σχολαστική. Μιλώντας για τον νου του ανθρώπου εντοπίζει πολλές πραγματικότητες, κυρίως όμως θα υπογραμμίσουμε δύο από αυτές.

Η πρώτη είναι ότι ο νους ενεργεί δια των αισθήσεων. Μια ενιαία αντιληπτική δύναμις υπάρχει στον άνθρωπο και αυτός είναι ο νους που ευρίσκεται μέσα μας "ο δι’ εκάστου των αισθητηρίων δεξιών και των όντων επιδρασσόμενος". Ο νους βλέπει δια των οφθαλμών το φαινόμενο, αυτός συλλαμβάνει δια της ακοής το λεγόμενο, αγαπά το ευχάριστο και αποστρέφεται το δυσάρεστο, χρησιμοποιεί το χέρι σε ό,τι θέλει, κρατώντας και απωθώντας ό,τι νομίζει ότι τον ωφελεί. Έτσι ο νους ενεργεί και κινείται με όλα τα όργανα του σώματος. Χρησιμοποιώντας το παράδειγμα μιας πόλεως, μέσα στην οποία εισέρχονται οι άνθρωποι από διάφορες πύλες, λέγει ότι ο νους μοιάζει με το εσωτερικό της πόλεως που δέχεται τον κόσμο από τις διάφορες πόλεις, δηλαδή τις αισθήσεις, ο νους είναι εκείνος που εξετάζει και ξεχωρίζει όλους τους εισερχομένους και τοποθετεί τον καθένα στους κατάλληλους τόπους της γνώσεως.

Η δεύτερη πραγματικότητα είναι ότι ο νους δεν ευρίσκεται σε ένα συγκεκριμένο όργανο του σώματος, αλλά ενεργεί σε ολόκληρο το σώμα, σε όλα τα όργανα του σώματος, τα οποία όμως είναι δεκτικά αυτής της ενεργείας. Στην εποχή του αγίου Γρηγορίου Νύσσης οι άνθρωποι επηρεασμένοι από διάφορες φιλοσοφικές και θεολογικές αντιλήψεις ερωτούσαν πού κατοικεί η ψυχή, ο νους, στην καρδιά ή στον εγκέφαλο; Ο άγιος Γρηγόριος Νύσσης απαντά ειδικά σε αυτό το θέμα με τέτοιο τρόπο που αφ’ ενός μεν εκφράζει την ορθόδοξη θεολογία, αφ’ ετέρου δε μπορεί σε μερικά σημεία να ανταποκρίνεται σε ιατρικά προβλήματα, όπως το θέμα των μεταμοσχεύσεων.

Γράφει ο άγιος Γρηγόριος Νύσσης ότι μερικοί θεωρούν ότι το ηγεμονικό του ανθρώπου βρίσκεται μέσα στην καρδιά και άλλοι ισχυρίζονται ότι ο νους διαμένει στον εγκέφαλο. Όμως "σιγησάτω τοίνυν πάσα στοχαστική ματαιολογία των μορίοις τισί σωματικοίς την νοητήν εναποκλειόντων ενέργειαν". Ο νους ενεργεί δια μέσου όλων των αισθήσεων και των σωματικών οργάνων, αλλά δεν διαμένει και δεν περικλείεται σε μερικά σωματικά μόρια. Ενώ ο νους δεν περικλείεται στα σωματικά μόρια εν τούτοις "ομοτίμως εκάστω των μορίων κατά το άφραστον της ανακράσεως λόγον εφάπτεσθαι νομισθέον". Ο νους εφάπτεται των μορίων και των σωματικών οργάνων και ενεργεί δια των νοητικών του ενεργειών, σύμφωνα με την φύση του καθενός οργάνου. Δηλαδή, σε εκείνα τα όργανα που λειτουργούν κατά φύση ενεργεί τα αρμόδια και σε εκείνα τα όργανα που δεν μπορούν να δεχθούν την κίνησή του μένει άπρακτος και ανενέργητος. "Πέφυκε γαρ πως ο νους προς μεν τον κατά φύσιν διακείμενον οικείως έχειν, προς δε το παρενεχθέν από ταύτης, αλλοτριούσθαι". Χωρίς ο νους να είναι δεμένος με κάποιο μέρος του σώματος εν τούτοις εφάπτεται όλου του σώματος του ανθρώπου "κατά τον ίσον" τρόπον, ενεργώντας την κίνηση κάθε μέρους του σώματος, ανάλογα με την φύση του. Αυτό το βλέπουμε ακόμη και κατά την διάρκεια του ύπνου. Όταν η ανθρώπινη φύση χαλαρώση λόγω του ύπνου, μένει και αυτός ο νους ακίνητος, ενώ όταν η ανθρώπινη φύση είναι ξυπνητή, τότε και ο ανθρώπινος νους διοικεί την ανθρώπινη φύση συνεργώντας και αυτός και κινούμενος.

Το συμπέρασμα του αγίου Γρηγορίου Νύσσης είναι ότι ο νους του ανθρώπου βρίσκεται σε όλο το σώμα, σε όλα τα όργανα του σώματος, αλλά δεν περιέχεται μέσα σε ένα μόνο μέρος του σωματικού οργανισμού "ούτε έξωθεν περιλαμβάνων, ούτε ένδοθεν κρατούμενος". Η κοινωνία του νου με το σωματικό έχει άφραστη και ακατανόητη συνάφεια, ούτε μέσα είναι, ούτε απ’ έξω περιέχει, "αλλά κατά τινα τρόπον αμήχανόν τε και ακατανόητον εγγίζων ο νους τη φύσει και προσαπτόμενος, και εν αυτή και περί αυτήν θεωρείται, ούτε εγκαθήμενος ούτε περιπτυσσόμενος".

Συμπερασματικά λέμε ότι τα όργανα του σωματικού οργανισμού του ανθρώπου όταν είναι ζωντανά και λειτουργούν κατά φύσιν σημαίνει ότι δέχονται την ενέργεια του νου, όταν όμως εκφεύγουν της φύσεως και αρχίζει η φθορά, ο νους παραμένει ανενέργητος ως προς αυτά. Αυτό έχει μεγάλη σημασία για το θέμα μας, γιατί, όταν τα όργανα είναι ζωντανά, τότε ο νους εφάπτεται αυτών, χωρίς βέβαια να συγκρατήται από αυτά και χωρίς να προσβάλλεται, όταν γίνη κάποια χειρουργική επέμβαση.

β) Ο άνθρωπος είναι πρόσωπο και βέβαια το προσωπικό στοιχείο συγκεκριμενοποιείται στην νοερά και λογική ενέργεια της ψυχής, η οποία βέβαια εκφράζεται, όπως είδαμε προηγουμένως, δια των αισθήσεων και των οργάνων του σώματος. Σχετικά με το σώμα του ανθρώπου μπορούμε να πούμε ότι άλλα μέλη του έχουν δημιουργηθή και έχουν διαρρυθμισθή από τον Θεό για την κατάσταση της βιολογικής ζωής του, προκειμένου να δοκιμασθή και στην συνέχεια να ζήση την πνευματική ζωή, και άλλα έχουν δημιουργηθή εν όψει της πτωτικής ζωής του.

Πράγματι, ο άνθρωπος δημιουργήθηκε από τον Θεό για να δοκιμασθή, ώστε στην συνέχεια να φθάση στην θέωση. Αυτό υποδηλώνει την ύπαρξη του δένδρου της γνώσεως του καλού και του καλού και του δένδρου της ζωής, όπως αναλύονται από τον άγιο Γρηγόριο τον Θεολόγο και τον άγιο Ιωάννη τον Δαμασκηνό. Στην κατάσταση της θεώσεως το σώμα του ανθρώπου δεν έχει ανάγκη της τροφής, αφού άλλωστε και στην ζωή μετά την Δευτέρα Παρουσία του Χριστού θα έχουμε σώμα άφθαρτο, πνευματικό (Α΄ Κορ. ιε΄, 42-49). Οπότε, όλα τα όργανα που έχουν σχέση με την πέψη και την διαδικασία της τροφής του ανθρώπου δεν έχουν θέση στον μέλλοντα αιώνα. Αυτό λέγεται για να απαντήση σε εκείνους που ενδεχομένως έχουν αντιρρήσεις σχετικά με τις μεταμοσχεύσεις, για το ότι το σώμα του δότου θα είναι ελλείπον κατά την Δευτέρα Παρουσία του Χριστού. Άλλωστε, κατά την ανάσταση των νεκρών θα γίνη οπωσδήποτε και νέα δημιουργία, αφού θα συμπληρωθούν και τα ελλείποντα μέρη των ανθρωπίνων σωμάτων.

Ο άνθρωπος φέρει επάνω του την θεία εικόνα, και αυτό είναι που τον καθιστά πρόσωπο. Το πρόσωπο του ανθρώπου δεν έχει σχέση ακόμη με τα ιδιώματα της ανθρωπίνης φύσεως των φύλων. Όπως παρατηρεί ο άγιος Γρηγόριος Νύσσης, ερμηνεύοντας τα σχετικά χωρία της Παλαιάς Διαθήκης, εκείνο που πρωτεύει στον άνθρωπο είναι το νοερό, ενώ η κοινωνία και η συγγένεια προς το άλογο είναι επιγέννημα. Ο Θεός πρώτα δημιούργησε τον άνθρωπο κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωση και "είτα επάγει της ανθρωπίνης φύσεως τα ιδιώματα", δηλαδή, τον έκανε άρσεν και θήλυ. Επειδή ο Θεός προείδε την πτώση του ανθρώπου γι’ αυτό και κατεσκεύασε το σώμα κατά τέτοιον τρόπο ώστε να είναι προσοικειωμένο προς την άλογη φύση. Έτσι, η διαφορά του γένους μεταξύ άρρενος και θήλεος προστέθηκε τελευταία στο πλάσμα.

γ) Πρέπει όμως να δούμε το θέμα των μεταμοσχεύσεων και από την πλευρά της αξίας της βιολογικής ζωής. Κανείς δεν αντιλέγει ότι η γέννηση και η παρουσία μας στον κόσμο αυτόν έχει μεγάλη σημασία, αλλά το πρόβλημα βρίσκεται στο εάν η βιολογική και αισθητική ζωή, η ζωή μας κατά τα χρονικά πλαίσια αυτού του βίου έχει απόλυτη σημασία. Φαίνεται ότι μερικοί από εκείνους που επιδιώκουν την παράταση της βιολογικής ζωής δίνουν μια απόλυτη σημασία και έννοια σε αυτήν.

Κατά την ορθόδοξη αντίληψη, όπως εκφράζεται στην Αγία Γραφή και την πατερική παράδοση, δηλαδή σε ολόκληρη την εκκλησιαστική μας εμπειρία, η παρουσία μας στην ζωή αυτή έχει σκοπό την ένωσή μας με τον Χριστό, την πορεία μας από την πτωτική κατάσταση στην θέωση, που είναι η κοινωνία μας με τον Θεό εν Χριστώ Ιησού, ώστε να περάσουμε σε μια άλλη μορφή ζωής που θα είναι πνευματική. Έτσι δίνουμε μεγάλη σημασία στην μετάνοια του ανθρώπου, η οποία μετάνοια νοείται ως πορεία από το παρά φύση στο κατά φύση και στο υπέρ φύση.

Μέσα από την προοπτική αυτή μπορούμε να δούμε και την παράταση της βιολογικής ζωής. Δεν είναι μια δυνατότητα για να συνεχισθεί η πτωτική κατάσταση, η αισθητική και αισθησιακή ζωή, αλλά μια προσπάθεια για πραγματική ένωση του ανθρώπου με τον Θεό και εκπλήρωση του βαθυτάτου σκοπού της υπάρξεώς του. Μέσα από την προοπτική αυτή βλέπουμε και τον άνθρωπο εκείνον που βρίσκεται στην κατάσταση του λεγομένου κλινικού θανάτου ή ακόμη και του λεγομένου εγκεφαλικού θανάτου. Στην κατάσταση αυτή μπορεί να μη λειτουργούν μερικά όργανα του σώματος του ανθρώπου, οπότε η ψυχή, όπως λέγαμε προηγουμένως, είναι ενδεχόμενο να μην ενεργή δια των συγκεκριμένων αυτών οργάνων, αλλά όμως υπάρχει ακόμη η ψυχή μέσα στον άνθρωπο και λειτουργεί δι’ άλλων σωματικών οργάνων και ενεργειών. Οπότε, σε μια περίπτωση ανανήψεως του ανθρώπου που βρίσκεται στον λεγόμενο κλινικό θάνατο όπως έχουν εντοπισθή τέτοια παραδείγματα, μπορεί να συντελέση στην αιώνια σωτηρία του, δηλαδή είναι δυνατόν να ενεργήση σωστικά με ένα πνεύμα μετανοίας και στροφής προς τον Θεό.

Επομένως, αντιμετωπίζουμε από θεολογικής και ποιμαντικής πλευράς τόσο τον δότη όσο και τον λήπτη, μέσα από την προοπτική της μετανοίας για να επιτύχη το αιώνιο μέλλον του. Δεν μας ενδιαφέρει απλώς η βιολογική παράταση του λήπτου, αλλά η αιώνια σωτηρία του, καθώς επίσης δεν μας ενδιαφέρει απλώς η αγάπη του δότου, αλλά η δυνατότητα δι’ αυτού του τρόπου να αποκτήση το αιώνιο μέλλον του, να ενωθή με τον Χριστό. Άλλωστε, η παρούσα ζωή είναι στάδιο προετοιμασίας για την είσοδό μας σε άλλον τρόπο υπάρξεως, στον οποίον δίνουμε μεγάλη σημασία και προτεραιότητα.

δ) Με την ενανθρώπηση του Χριστού και την μετοχή στα αγαθά της ενανθρωπήσεως ο άνθρωπος θεούται. Όταν κάνουμε λόγο για την θέωση του ανθρώπου, εννοούμε θέωση ψυχής και σώματος, οπότε ο άνθρωπος γίνεται κατοικητήριο του Τριαδικού Θεού και ναός του Παναγίου Πνεύματος. Η άκτιστη Χάρη του Θεού διαπορθμεύεται δια του νου και σε ολόκληρο το σώμα.

Θα ήθελα στο σημείο αυτό να αναφερθώ στην διδασκαλία του αγίου Συμεών του Νέου Θεολόγου. Σε πολλά σημεία της διδασκαλίας του βλέπουμε ότι τα διάφορα μέλη του εθεωρούντο από αυτόν και ήταν μέλη του Σώματος του Χριστού. Άλλωστε αυτό λέγει και ο Απόστολος Παύλος: "η ουκ οίδατε ότι το σώμα υμών ναός του εν υμίν Αγίου Πνεύματος εστιν, ου έχετε από Θεού, και ουκ εστέ εαυτών ηγοράσθητε γαρ τιμή δοξάσατε δη τον Θεόν εν τω σώματι υμών και εν τω πνεύματι υμών, άτινά εστι του Θεού" (Α΄ Κορ. στ΄, 19-20). "Ουκ οίδατε ότι τα σώματα υμών μέλη Χριστού έστιν; άρας ουν τα μέλη του Χριστού ποιήσω πόρνης μέλη; μη γένοιτο" (Α΄ Κορ. στ΄, 15). "Υμείς δε εστε σώμα Χριστού και μέλη εκ μέρους" (Α΄ Κορ. ιβ΄, 27). Ο άγιος Συμεών κατά την διάρκεια της θεωρίας του Θεού έβλεπε ολόκληρο το σώμα του ως σώμα Χριστού:

"Τις η άμετρος ευσπλαχνία σου, σώτερ;

Πώς ηξίωσας μέλος σόν με γενέσθαι,

τόν ακάθαρτον, τον άσωτον, τον πόρνον;

Πώς ενέδυσας στολήν με λαμπροτάτην

απαστράπτουσαν αίγλην αθανασίας

και φως ποιούσαν άπαντά μου τα μέλη;

Σώμα γαρ το σον, το άχραντον και θείον

απαστράπτει όλον πυρί θεότητός σου

αναφυραθέν και συμμιγέν αρρήτως

τούτο ουν καμοί εδωρήσω, Θεέ μου.

Το γαρ ρυπαρόν και φθαρτόν τούτο σκήτος

τω παναχράντω ενωθέν σώματί σου

και μιγέν το αίμα μου τω αίματί σου

ηνώθην, οίδα, και τη θεότητί σου

και γέγονα σον καθαρώτατον σώμα,

μέλος εκλάμπον, μέλος άγιον όντως,

μέλος τηλαυγές και διαυγές και λάμπον.

Ορώ το κάλλος, βλέπω την λαμπηδόνα,

ενοπτρίζομαι το φως της χάριτός σου

και το άρρητον εκπλήττομαι της αίγλης

και εξίσταμαι κατανοών εαυτόν

εκ ποίου οίος εγενόμην, ω θαύμα!

Και ευλαβούμαι και εμαυτόν αιδούμαι

και, ως σε αυτόν, και τιμώ και φοβούμαι

και εξαπορώ, εντρεπόμενος όλος,

το πού καθίσω και τίνι προσεγγίσω

και πού τα μέλη τα σα προσακλίνω,

εις ποία έργα, εις ποίας ταύτα πράξεις

όλως χρήσωμαι τα φρικτά τε και θεία".

Δεν μπορώ να εισέλθω στην καρδιά του αγίου Συμεών του Νέου Θεολόγου για να γνωρίσω τι θα έκανε ύστερα από αυτήν την εμπειρία, εάν του ζητούσαν να γίνη δωρητής σώματος. Δεν μπορώ ακόμη να εισέλθω στην καρδιά του θεουμένου αυτού ανθρώπου και να εξετάσω αν θα ήθελε να δεχθή μόσχευμα για να επιμηκύνη τον χρόνο υπάρξεώς του επάνω στην γη, και δεν θα είχε στον νου του το χωρίο του Αποστόλου Παύλου "επιθυμώ αναλύσαι και συν Χριστώ είναι" (Φιλ. α΄, 23).

Εκείνο που γνωρίζω και μπορώ να το εκφράσω όσο είναι δυνατόν απλά είναι ότι ένας σύγχρονος θεούμενος, που πολλές φορές είδε το άκτιστο φως, και είχε μεγάλες εμπειρίες της πνευματικής ζωής, ήταν προβληματισμένος από μια προσωπική του περιπέτεια. Χρειάστηκε να κάνη μεγάλη επέμβαση και να βάλη ξένο αίμα στον οργανισμό του. Το έκανε βεβαίως γιατί θεωρούσε ότι η παράταση της ζωής παρέχει την δυνατότητα μεγαλύτερης μετάνοιας. Αλλά όμως αισθάνθηκε ότι εισήλθε ξένο και βαρύ στοιχείο στον οργανισμό του και ότι έχασε την νοερά προσευχή για μήνες. Δηλαδή, χρειάστηκε ένα μεγάλο χρονικό διάστημα ώστε ο πνευματικός του οργανισμός, που είχε γίνει μέλος του Σώματος του Χριστού, να οικειοποιηθή και να ενσωματώση το ξένο αυτό στοιχείο. Γνωρίζω ότι δεν βρισκόμαστε πολλοί σε αυτήν την κατάσταση, και δεν μπορεί να τεθή ως κριτήριο για την λήψη και την προσφορά οργάνων, αλλά είναι μια πραγματικότητα, την οποία δεν μπορούμε να αρνηθούμε για τον προβληματισμό πάνω στο θέμα των μεταμοσχεύσεων. Αυτή η άποψη δεν είναι εξεζητημένη, αφού υποστηρίζεται και από ειδικούς επιστήμονες, οι οποίοι, κάνοντας λόγο για τις μεταμοσχεύσεις ιστών και οργάνων, ομιλούν για δυνατότητα αλλοιώσεως της ταυτότητας του προσώπου του λήπτου, "όταν ο αριθμός των (νευρικών) κυττάρων που μεταμοσχεύονται είναι πολύ μεγάλος".

Επίσης, δεν γνωρίζω αν πολλοί σύγχρονοι άγιοι που έχουν ζωντανή κοινωνία με τον Χριστό θα ήθελαν ευχαρίστως να γίνουν δωρητές οργάνων του σώματος. Και αυτό γιατί, καίτοι αγαπούν τους άλλους ανθρώπους, εν τούτοις στέκονται με μεγάλο σεβασμό απέναντι στο σώμα τους, το οποίο δεν το θεωρούν δικό τους, αλλά μέλος του Σώματος του Χριστού. Άλλωστε, το θέμα των μεταμοσχεύσεων δεν μπορούμε να το εξετάσουμε μόνο από την προοπτική του πότε βγαίνει η ψυχή ενός ανθρώπυ, ούτε από την χρηστική και ωφελιμιστική πλευρά αυτής της πράξεως, αλλά και μέσα από τους πνευματικούς νόμους. Και ξέρουμε καλά ότι η εκκλησιαστική πορεία είναι πορεία θεώσεως, και μάλιστα όλοι οι Χριστιανοί, ανάλογα με την κατάσταση στην οποία βρίσκονται βιώνουν μερικές ανταύγειες αυτής της εμπειρίας, είτε της καθαρτικής, είτε της φωτιστικής, είτε της θεοποιού ενεργείας του Θεού.

 

ΠΗΓΗ: http://www.pelagia.org/htm/ar05.e.oi_metamosxeuseis_apo_orthodoxi_ekkl_pl.htm. Το είδα: 30   ΝΟΕΜΒΡΙΟΥ  2011, Αντιαιρετικόν Εγκόλπιον, http://www.egolpion.com/transplant_nafpaktou.el.aspx

 

Συνέχεια στο Μέρος ΙΙΙ

Οι Μεταμοσχεύσεις από Ορθόδοξη Εκκλησιαστική σκοπιά – Μέρος Ι

 

Του Μητρ. Ναυπάκτου και Αγ. Βλασίου Ιερόθεου

 

Πριν αρχίσω την επεξεργασία του θέματός μου θα ήθελα να ευχαριστήσω την Ιερά Σύνοδο και τον Μακαριώτατο Πρόεδρο, τον Αρχιεπίσκοπο Αθηνών και Πάσης Ελλάδος κ. Χριστόδουλο, για την ανάθεση σε μένα αυτού του συγχρόνου και κρισίμου θέματος. Η εισήγηση η οποία θα επακολουθήση δεν μπορεί να εξαντλήση το θέμα, αλλά απλώς θα ανοίξη την συζήτηση για να καταλήξουμε σε μερικά συμπεράσματα, τα οποία, βεβαίως, θα είναι η αρχή και όχι το τέλος της συζητήσεως αυτών των θεμάτων.

Διότι, εφ’ όσον το θέμα των μεταμοσχεύσεων συζητείται από ιατρικής, νομικής και βιοηθικής πλευράς, η Εκκλησία δεν πρέπει να καταλήξη σε τελικά συμπεράσματα. Ίσως για να αποφύγουμε το θέμα των διαρκών παλινδρομήσεων και μεταβολών θα πρέπει αφ’ ενός μεν να θέσουμε θεολογικά κριτήρια αντιμετωπίσεως του προβλήματος, αφ’ ετέρου δε να αφήσουμε τους ιατρούς και τους νομικούς να συζητούν το πρόβλημα, χωρίς να παρεμβαίνουμε σε αυτήν την συζήτηση, λόγω του ενεδρεύοντος πειρασμού να εμπλακή η Εκκλησία σε επιστημονικά θέματα τα οποία μπορεί να είναι ανατρέψιμα με την πάροδο του χρόνου. Μπορεί όμως να θέση τα πλαίσια αντιμετωπίσεως του θέματος.

Εισαγωγικά ακόμη θα ήθελα να υπογραμμίσω ότι στα πατερικά κείμενα και στην όλη διδασκαλία της Εκκλησίας δεν μπορεί κανείς να βρη άμεσες απαντήσεις για το θέμα των μεταμοσχεύσεων, και αυτό γιατί δεν απησχόλησε το θέμα αυτό την πατερική σκέψη. Δηλαδή, στην εποχή τους δεν υπήρχε θέμα μεταμοσχεύσεων οργάνων, για να εκφράσουν την άποψή τους για το θέμα. Ωστόσο όμως μπορούμε να ανιχνεύσουμε μερικά παράλληλα θέματα και από εκεί να προσδιορίσουμε κάπως την στάση μας απέναντι στις μεταμοσχεύσεις, διότι οι άγιοι Πατέρες ασχολήθηκαν με τον άνθρωπο. Άλλωστε, η πατερική περίοδος δεν εξέλιπε. Κάθε εκκλησιαστική περίοδος είναι και πατερική, αρκεί να διασώζη τα ορθόδοξα εκκλησιαστικά κριτήρια ερμηνείας των προβλημάτων και πραγμάτων. Οπότε, μεγαλύτερη σημασία μπορούμε να δώσουμε όχι τόσο στις λύσεις, αλλά στις προϋποθέσεις που καθορίζουν την στάση μας απέναντι στα προβλήματα και στις λύσεις. Αυτό είναι το έργο της ορθοδόξου θεολογίας.

Η πολυποίκιλη, πολυεπίπεδη και πολυσήμαντη αντιμετώπιση των μεταμοσχεύσεων

Το θέμα των μεταμοσχεύσεων αντιμετωπίζεται από πολλά επίπεδα και πολλές πλευρές. Γι’ αυτό στην εισήγηση αυτή είμαστε υποχρεωμένοι να δούμε αυτήν την απαραίτητη πλευρά του προβλήματος, καθορίζοντας τα πολυποίκιλα επίπεδα.

Το πρώτο επίπεδο είναι το αλτρουϊστικό και ψυχολογικό. Θεωρείται ότι η αγάπη για τους άλλους ανθρώπους, η οποία αγάπη φθάνει και μέχρι την θυσία, πρέπει να μας οδηγή στην προσφορά των οργάνων του σώματος για να ζήση κάποιος άλλος συνάνθρωπός μας, που υποφέρει και βασανίζεται. Ακόμη το να αισθάνεται κανείς ότι τα μάτια του παιδιού του ευρίσκονται σε κάποιον άλλον άνθρωπο και να μπορή σ’ αυτόν να βλέπη την συνέχιση της ζωής του παιδιού του, είναι ασφαλώς ψυχολογικό γεγονός, που μπορεί να δικαιολογή την προσφορά μοσχευμάτων σε άλλους ανθρώπους.

Το δεύτερο επίπεδο είναι το κοινωνικό. Η προσφορά οργάνων ασφαλώς λύει διάφορα κοινωνικά προβλήματα και αντιμετωπίζει διάφορες κοινωνικές ανάγκες, από πλευράς λήπτου. Γνωρίζουμε σήμερα τα προβλήματα που δημιουργούν οι παθήσεις των οργάνων σε οικογενειάρχες και νέους ανθρώπους. Και ακόμη γνωρίζουμε πόσο ανακουφίζονται οι συγγενείς των ταλαιπωρημένων ανθρώπων. Όταν ευρίσκεται ένας δότης και έτσι προσφέρεται η δυνατότητα να ζήση ο ασθενής, αλλά και να ηρεμήσουν τα άλλα μέλη της οικογενείας του ταλαιπωρημένου ανθρώπου, τότε αντιλαμβάνεται την αξία της προσφοράς.

Το τρίτο επίπεδο είναι το βιοηθικό, που συνίσταται στους δεοντολογικούς κανόνες μέσα από τους οποίους θα υπάρχη σωστή συνεργασία μεταξύ δότου και λήπτου μοσχευμάτων. Πολλά πράγματα μπορεί να κάνη κανείς στην ζωή για την βελτίωση των κοινωνικών, οικογενειακών και ατομικών συνθηκών. Το πρόβλημα όμως τίθεται στο κατά πόσον αυτές οι επιλογές είναι επιτρεπτές από τους γενικούς ηθικούς και δεοντολογικούς κανόνες. Για παράδειγμα, η βελτίωση των κοινωνικών συνθηκών δεν μπορεί να γίνεται σε βάρος της ελευθερίας και του προσώπου. Ο σκοπός δεν αγιάζει τα μέσα. Έτσι και στο θέμα των μεταμοσχεύσεων πρέπει να εξετάζεται οπωσδήποτε η βιοηθική πλευρά και να τίθενται ηθικοδεοντολογικοί κανόνες. Σε αυτό το θέμα εμπλέκονται η νομική και η ιατρική επιστήμη, και βέβαια διάφοροι Παγκόσμιοι Οργανισμοί.

Το τέταρτο επίπεδο είναι το νομικό. Δεδομένου ότι η παρουσία του ανθρώπου στην κοινωνία και η επικοινωνία του με τους συνανθρώπους του σχετίζονται και με τους νόμους της Πολιτείας, οι οποίοι επιδιώκουν να διασφαλίσουν την προσωπικότητα του ανθρώπου, αλλά και την αποφυγή πολλών παρανόμων ενεργειών, είναι φυσικό σε ένα τέτοιο σοβαρό ζήτημα να εισέρχεται και ο νομικός παράγοντας. Έτσι, με την νομοθεσία πρέπει να διασφαλίζεται η δικαιοπρακτική ικανότητα του δότη, η ελεύθερη γραπτή συγκατάθεσή του, η ακεραιότητα της σωματικής ζωής του δότη μετά την αφαίρεση των ιστών, ο τρόπος της αφαιρέσεως των ιστών και των οργάνων, ο καθορισμός του σκοπού της αφαιρέσεως ιστού και οργάνων που πρέπει να είναι θεραπευτικός και επιστημονικός και όχι εμπειρικός, η επιβεβαίωση ότι ο δότης έχει υποστή το λεγόμενο εγκεφαλικό θάνατο κλπ. Όλα αυτά είναι απαραίτητα να εξετάζωνται με τον καταρτισμό και την ψήφιση νόμων, κατόπιν συνεργασίας ιατρών, νομικών και άλλων παραγόντων που εμπλέκονται σε τέτοια ζητήματα.

Το πέμπτο επίπεδο είναι το καθαρά ιατρικό. Οι μεταμοσχεύσεις οργάνων γίνονται ενώ ακόμη ο άνθρωπος διατηρείται, έστω με μηχανική υποστήριξη, στην ζωή, ενώ δηλαδή τα μοσχεύματα είναι "ζωντανά". Οπότε τίθεται το πρόβλημα του θανάτου, δηλαδή πότε επέρχεται ο θάνατος, πότε η ιατρική επιστήμη προσδιορίζει το γεγονός του θανάτου, γιατί κανείς δεν θέλει να αισθάνεται δολοφόνος ενός ανθρώπου, ότι δηλαδή λαμβάνονται μοσχεύματα ενώ ο δότης βρίσκεται στην ζωή. Πράγματι, η ιατρική επιστήμη εξετάζει το πρόβλημα αυτό και ετέθησαν διάφορες λύσεις όπως το "μή ανατάξιμο κώμα", η διάγνωση της νεκρώσεως του "εγκεφαλικού στελέχους" κλπ. Σε όλες αυτές τις περιπτώσεις υπάρχουν επιχειρήματα υπέρ και κατά. Σε σχετικό κείμενό του ο Μακαριώτατος Αρχιεπίσκοπος Αθηνών και πάσης Ελλάδος κ. Χριστόδουλος με τίτλο "εγκεφαλικός ή καρδιακός θάνατος. Συμβολή στην εξελικτική πορεία των Μεταμοσχεύσεων" κάνει ευρύτατη ανάλυση του προβλήματος αυτού, και βέβαια οι απόψεις αυτές παίζουν σημαντικό ρόλο στην συζήτηση του προβλήματος. Σαφώς πρέπει να διευκρινισθούν οι όροι κλινικός καρδιακός θάνατος, εγκεφαλικός θάνατος και βιολογικός θάνατος. Και αυτό είναι σημαντικό, αν σκεφθή κανείς ότι υπάρχει διάσταση μεταξύ των ιατρών γύρω από το θέμα πότε επέρχεται ο θάνατος. Δηλαδή, η άποψη ότι η νέκρωση του εγκεφαλικού στελέχους ταυτίζεται με τον βιολογικό θάνατο, δεν πρέπει να θεωρήται δεδομένη.

Το έκτο επίπεδο θεωρήσεως και αντιμετωπίσεως του προβλήματος των μεταμοσχεύσεων είναι το θεολογικό, και φυσικά αυτό ενδιαφέρει περισσότερο από όλα την Εκκλησία. Άλλωστε ο κόσμος σήμερα αναμένει την άποψη της Συνόδου πάνω σε βασικά ζητήματα που συνδέονται με τις μεταμοσχεύσεις. Ο Καθηγητής Αθανάσιος Αβραμίδης έθεσε μερικά τέτοια ερωτήματα, για τα οποία αναμένεται απάντηση από την Εκκλησία. Γράφει: "Στα συνειδησιακά λοιπόν ερωτήματα σχετικά με το α) πού εδράζεται το κέντρο της ζωής, στην καρδιά ή τον εγκέφαλο; β) πού η ψυχή; όπως και γ) πότε "βγαίνει" η ψυχή από τον άνθρωπο; υπάρχει σήμερα απάντηση εκ μέρους της Εκκλησίας;" [4]

Νομίζω ότι η ουσιαστικότερη προσφορά της Εκκλησίας πάνω στο θέμα αυτό που αντιμετωπίζουμε δεν πρέπει να περιορισθή μόνο στα τρία αυτά ερωτήματα, αλλά να προχωρήση ακόμη περισσότερο. Να εξετάση δηλαδή τι είναι η ζωή και ο θάνατος, τι είναι το πρόσωπο και οι σχέσεις του με τον Θεό και τους ανθρώπους, ποιά είναι η σχέση της ψυχής με το σώμα, τι σχέση υπάρχει μεταξύ του νου και του λόγου, και κατά πόσον η βλάβη του λόγου αναιρεί την νοερά λειτουργία, ποιές είναι οι δυνατότητες της ελευθερίας του ανθρώπου, δηλαδή ο άνθρωπος έχει απόλυτη ή σχετική ελευθερία, ο άνθρωπος είναι ανεξάρτητη και αυτοπροσδιορισμένη ύπαρξη ή σαφώς είναι μια εξαρτημένη και προσδιορισμένη, δεδομένη ύπαρξη, ποιά είναι η εσχατολογική κατάσταση του όλου ανθρώπου, πώς προσδιορίζεται η αγάπη και η σωτηρία, κλπ.

Όλα αυτά είναι ερωτήματα που αναζητούν απαντήσεις, είναι θέματα τα οποία επιδέχονται αντιμετώπιση και βέβαια αυτό πρέπει να γίνεται μέσα από την μελέτη της πατερικής διδασκαλίας. Γι’ αυτό και λέγαμε προηγουμένως ότι καίτοι οι άγιοι Πατέρες της Εκκλησίας δεν αντιμετώπισαν αμέσως το θέμα των μεταμοσχεύσεων, ωστόσο έδωσαν εμμέσους απαντήσεις, αρκεί να έχουμε την δυνατότητα να τις βλέπουμε και να τις μεταφέρουμε στο ποίμνιό μας.

Πάντως, εκείνο που πρέπει να γίνη κοινή συνείδηση είναι ότι οι Ποιμένες του λαού του Θεού δεν πρέπει να αρκούνται μόνον σε μια ψυχολογική, κοινωνική, ιατρική, ηθικοδεοντολογική, νομική αντιμετώπιση του θέματος, αλλά απαραιτήτως πρέπει να προχωρήσουν στις θεολογικές πλευρές του ζητήματος αυτού, που είναι πάμπολλες και βεβαίως εκείνες είναι που ενδιαφέρουν πρωτίστως τους ανθρώπους. Γιατί στο βάθος τους οι άνθρωποι δεν αναζητούν μια παράταση της βιολογικής ζωής, αλλά την υπέρβαση του θανάτου, επιδιώκουν να βρουν την προσωπική ελευθερία και όχι ατομικές ελευθερίες. Αν η Εκκλησία εμπλέκεται σε συζητήσεις που προκαλούν οι άλλοι ουμανιστικοί οργανισμοί, χωρίς να απαντά σε αυτά τα κρίσιμα υπαρξιακά ερωτήματα, τα οποία είναι ερωτήματα ζωής και θανάτου, τότε προξενεί μεγαλύτερη απόγνωση στους ανθρώπους και συντελεί στην εκκοσμίκευση της θεολογίας της.

Νομίζω, λοιπόν, ότι ενώ πρέπει να δίδουμε πρακτικές απαντήσεις σε ανθρώπους που απασχολούνται με τα θέματα αυτά, παράλληλα πρέπει να εξαντλούμε το θέμα και θεολογικά.

Η γνωμοδοτική μελέτη της Επιτροπής επί της Βιοηθικής της Ιεράς Συνόδου της Εκκλησίας της Ελλάδος

Τον Δεκέμβριο του 1998 συγκροτήθηκε από την Ιερά Σύνοδο της Εκκλησίας της Ελλάδος Επιτροπή επί της Βιοηθικής, η οποία εργάσθηκε ένα ολόκληρο εξάμηνο συστηματικά και ήδη κατατέθηκε στην Ιερά Σύνοδο της Εκκλησίας της Ελλάδος μια γνωμοδοτική μελέτη περί των μεταμοσχεύσεων, καθώς επίσης και τελικά συμπεράσματα-προτάσεις, που υποδεικνύουν την στάση την οποία θα μπορούσε να λάβη η Εκκλησία πάνω στο σημαντικό αυτό ζήτημα των ημερών μας.

Η γνωμοδοτική μελέτη με τίτλο "ηθική θεώρηση των μεταμοσχεύσεων" είναι ένα καταπληκτικό κείμενο αποτελούμενο από 138 σελίδες, στο οποίο εκτίθεται όλο το πρόβλημα από ιατρικής, κοινωνικής, νομικής και θεολογικής πλευράς. Θα ήθελα στην παρούσα εισήγηση απλώς να παραθέσω τους τίτλους των κεφαλαίων, καθώς επίσης να μνημονεύσω και τους συντάκτες κάθε κεφαλαίου.

1. Η μεταμοσχευτική πραγματικότητα διεθνώς και στην Ελλάδα, ηθικοί προβληματισμοί, υπό του Αρχιμ. π. Νικολάου Χατζηνικολάου.

2. Δεοντολογία των μεταμοσχεύσεων, υπό του κ. Σπύρου Δρακόπουλου.

3. Οι καρδιακές μεταμοσχεύσεις στον κόσμο και στην Ελλάδα, υπό του κ. Χρήστου Χαρίτου.

4. Μεταμοσχεύσεις ήπατος και νεφρών, υπό του κ. Σπύρου Δρακόπουλου.

5. Ο εγκεφαλικός θάνατος, υπό του καθηγητού κ. Σταύρου Μπαλογιάννη.

 6. Νομική θεώρηση των μεταμοσχεύσεων, υπό των κ.κ. Χαραλάμπους Κονιδάρη και Χαραλάμπους Παμπούκη.

7. Θεολογική προβληματική των μεταμοσχεύσεων, υπό του Καθηγητού κ. Γεωργίου Μαντζαρίδη.

8. Πνευματική ηθική και παθολογία των μεταμοσχεύσεων, υπό του Αρχιμ. π. Νικολάου Χατζηνικολάου.

9. Το μέλλον των μεταμοσχεύσεων, υπό του Αρχιμ. π. Νικολάου Χατζηνικολάου.

Όπως φαίνεται με την απλή απαρίθμηση των κεφαλαίων πρόκειται για ένα μεγάλο επίτευγμα, για το οποίο πρέπει να δοθούν συγχαρητήρια τόσο στον Πρόεδρο και τα μέλη της Επιτροπής της Ιεράς Συνόδου της Εκκλησίας της Ελλάδος επί της Βιοηθικής, όσο και στους συντάξαντες τα επί μέρους κεφάλαια.

Επίσης, η ίδια Επιτροπή εξέδωσε και άλλο κείμενο με τίτλο "ηθική των μεταμοσχεύσεων συμπεράσματα – προτάσεις", το οποίο είναι περίληψη της προηγουμένης γνωμοδοτικής μελέτης. Στο δεύτερο αυτό περιληπτικό κείμενο υπάρχουν τα εξής κεφάλαια: α) βασικές αρχές, β) ο ρόλος της ιατρικής, γ) η δυνατότητα προσφοράς οργάνων, δ) περί εγκεφαλικού θανάτου, ε) περί συνειδητής και εικαζομένης συναινέσεως, στ) περί συγγενικής συναινέσεως, ζ) οι επιφυλάξεις της Εκκλησίας, η) κριτική του νέου νόμου περί μεταμοσχεύσεων, θ) ποιμαντικές δυνατότητες της Εκκλησίας, ι) προτεινόμενη πρακτική της Εκκλησίας.

Υιοθετώ το κείμενο αυτό, αλλά επειδή η Ιερά Σύνοδος το απέστειλε σε όλους τους Σεβασμιωτάτους Μητροπολίτας, και επομένως είναι γνωστό σε όλους σας, γι’ αυτό και δεν θα το σχολιάσω. Βεβαίως, εννοείται ότι και η εισήγησή μου κινείται μέσα σε αυτό το πνεύμα.

ΠΗΓΗ: http://www.pelagia.org/htm/ar05.e.oi_metamosxeuseis_apo_orthodoxi_ekkl_pl.htm. Το είδα: 30   ΝΟΕΜΒΡΙΟΥ  2011, Αντιαιρετικόν Εγκόλπιον, http://www.egolpion.com/transplant_nafpaktou.el.aspx

 

Συνέχεια στο Μέρος ΙΙ

Θρησκεία και Επιστήμη: Το τέλος μιας άγονης αναμέτρησης

 

Του π. Δημήτριου Π. Καλημέρη*

 

Ο 20ος αιώνας, εποχή συγκρουσιακών αναμετρήσεων θρησκείας και επιστήμης, ορθού λόγου και ενορατικής αναζήτησης, ηθικών απαιτήσεων και γνωσιολογικής αυτοτέλειας, δεν μένει χωρίς την παρέμβαση προσωπικοτήτων που συντελούν στην αναδιοργάνωση του μηνύματος του ανθρωπισμού με σύγχρονους τρόπους έκφρασης. Ο κορυφαίος γενετιστής Francis Collins θα ανασκευάσει το ζεύγμα θρησκεία-επιστήμη από αντιθετική σε συμφιλιωτική συνύπαρξη.

Η θεολογική σκέψη (1) επιστρέφει στο πάνθεον των επιστημών, ως διαλεκτικό μέσο συμπόρευσης του οριστικά γνωστού με το διηνεκώς αναζητούμενο. Ο Fr. Collins, παγκοσμίου κύρους επιστήμονας, σεμνός και συνεπής Χριστιανός, δεν θυσιάζει την επιστημονική του οξυδέρκεια στην άρνηση του μη προφανούς, αλλά καθορίζει με σαφήνεια και θάρρος τις αντενδείξεις μιας απολυταρχικής χρήσης της επιστημονικής γνώσης (2). Είναι επικεφαλής του Human Genome Project (3), ενός από τα πιο μεγαλόπνοα ερευνητικά προγράμματα της παγκόσμιας επιστημονικής κοινότητας, με ανυπολόγιστες συνέπειες για την ηθική, οικονομική και κοινωνική ζωή του σύγχρονου ανθρώπου (4). Ένα πρόγραμμα που ασχολείται με την αποκωδικοποίηση και χαρτογράφηση του ανθρωπίνου γονιδιώματος, το οποίο θα επιφέρει θεμελιώδεις ανακατατάξεις στην υπαρξιακή περιπέτεια του ανθρώπου.

Ο κίνδυνος αναγωγής της ανθρώπινης ύπαρξης σε έναν άκαμπτο γενετικό ντετερμινισμό και της ερμηνείας της ανθρώπινης πράξης με όρους μιας νέας βιοχημικής γλώσσας (5), προκαλεί την εγρήγορση της θεολογικής σκέψης.
Το 1989 μία σημαντική ανακάλυψη στο χώρο της ιατρικής γενετικής κάνει διάσημο στη διεθνή επιστημονική κοινότητα τον Fr. Collins. Εργαζόμενος εκείνη την εποχή στο Πανεπιστήμιο του Michigan προσδιορίζει, με την μέθοδο του Positional Cloning, το μεταλλαγμένο γονίδιο που είναι υπεύθυνο για την ασθένεια της κυστικής ίνωσης (6) (Cystic Fibrosis).

Η επιστημονική του αρτιότητα και η χριστιανική του πίστη διατηρούν ανήσυχο το πνεύμα και άοκνη την προσπάθεια για βαθύτερη και πιο αποτελεσματική διάγνωση ασθενειών με σαφές γενετικό υπόστρωμα, όπως της νευροϊνωμάτωσης, της νόσου του Hundington, της πολλαπλής ενδοκρινικής νεοπλασίας τύπου Ι και άλλων σοβαρών ασθενειών.

Το 1993 αναλαμβάνει Director στο National Human Genome Research Institute. Η πρόκληση είναι τεράστια, χρησιμοποιεί την ήπια γλώσσα του Χριστιανού χωρίς υπερφίαλες δηλώσεις και κρίσεις – οι ερευνητικές του προσπάθειες έχουν ως μοναδικό και ανυποχώρητο στόχο να υπηρετήσουν τον άνθρωπο. Τον απασχολούν θέματα κοινωνικής και ασφαλιστικής πολιτικής, όπως η μελλοντική στάση των ασφαλιστικών ταμείων απέναντι σε ανθρώπους με βεβαιωμένες γενετικές ασθένειες, αγωνίζεται για πιο ανθρώπινους και αλληλέγγυους νόμους. (7)

Με σύγχρονες εξελιγμένες τεχνικές, όπως των Single Nucleotide Polymorphism (SNIPs) και των DNA chips, προσπαθεί να εντοπίσει γονίδια πολυπλόκων ασθενειών όπως του διαβήτη, της υπέρτασης και των ψυχιατρικών νοσημάτων, να επιτευχθεί η έγκαιρη διάγνωση και η αποτελεσματική θεραπεία (8).

Η άποψή του για το μεγαλείο του Human Genome Project εκφράζεται στα ίδια τα λόγια του Francis Collins «is going to change everything over the years». Η αγάπη του για τον Θεό και τον άνθρωπο γεμίζει την ψυχή του· στο ετήσιο συμπόσιο για την κυστική ίνωση Βορείου Αμερικής τραγούδησε το «Dare to Dream», εκφράζοντας με την μουσική ευαισθησία του την ελπίδα της επιστήμης και την αισιοδοξία της πίστης.

Ανεξάρτητος από πολιτικές επιρροές και πιέσεις, αντιμετωπίζει τώρα τον σκόπελο των οικονομικών περιορισμών που έχει θέσει η αμερικανική κυβέρνηση στο Human Genome Project. Η χαρτογράφηση κάθε νουκλεοτιδικής βάσης στο ανθρώπινο DNA (9) στοιχίζει στο πρόγραμμα 50 cents, αλλά για την συνέχεια του προγράμματος απαιτείται η μείωση στα 20 cents· ο Fr. Collins προσπαθεί να μειώσει το κόστος στα 10, επιτυγχάνοντας έτσι την επιχορήγηση και για την χαρτογράφηση του γονιδιώματος του ποντικού (10), που θα επιτρέψει συγκριτικές έρευνες και θα δώσει ανεκτίμητες πληροφορίες για την οργάνωση του γενετικού υλικού.

Η πρόοδος της γενετικής έρευνας προκαλεί όμως και τον σκεπτικισμό του κορυφαίου επιστήμονα· ξέρει ότι η ανακάλυψη ανεπιθύμητων γονιδίων οδηγεί και σε ανεπιθύμητες κυήσεις, και κατά συνέπεια αυξάνει τον κίνδυνο των αμβλώσεων στο όνομα της σύγχρονης γενετικής (11). Το θέμα αυτό τον απασχολεί έντονα, η άποψή του για την έναρξη της ζωής «from the moment of conception» έρχεται πολύ κοντά στην αγιοπατερική σκέψη. Δεν επιθυμεί το μήνυμα του Ηυman Genome Project να είναι η εξουδετέρωση κάθε ηθικής επιφύλαξης για την εξέλιξη της γενετικής (12).

Η γενετική μηχανική σε ανθρώπους, η μεταφορά γονιδίων στο ανθρώπινο γενετικό υλικό, κινδυνεύει να γίνει με ωφελιμιστικά κριτήρια που θα αντιπροσωπεύουν τον ηθικό σχετικισμό της εποχής· για τον λόγο αυτό πρέπει κάθε πειραματική προσπάθεια να γίνει με πολύ αυστηρούς όρους και κανόνες (13).

Το έργο και η σκέψη του Francis Collins εκφράζουν το νέο προβληματισμό που κυοφορείται στο χώρο της σύγχρονης γενετικής και βιοτεχνολογίας, επιστήμες που βρίσκονται στο κατώφλι μιας εποχής μεγάλων ανακαλύψεων με καταλυτικές συνέπειες στην πνευματική και ηθική ωριμότητα του ανθρώπου γιατί, όπως λέει ο ίδιος ο Fr. Collins, «humanity now knows something, only God knew before» (οι άνθρωποι γνωρίζουν τώρα, αυτό που γνώριζε ο Θεός πάντοτε) (14).

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ:

(1) Αφιέρωμα στην Θεολογία του περιοδικού Διαβάζω: 251: 1990, ίδιαιτερα το άρθρο του καθηγητού Μ. Ματσούκα: Το μέλλον της Θεολογίας ως ανθρωπιστικής επιστήμης, σσ. 30-36, στὸ ἴδιο τεύχος.

(2) Καταπληκτικό το βιβλίο του διάσημου φιλοσόφου της επιστήμης Paul Κ. Feyerabend: Erkenntnis fϋr freie Menschen (Paul Κ. Feyerabend: Γνώση για ελεύθερους ανθρώπους, μτφρ. Γ. Τζαβάρας, εκδ. Σύγχρονα Θέματα, Θεσσαλονίκη 1986).

(3) Περισσότερες πληροφορίες για το Human Genome Project στην websιte τον Department of Energy, USA: http: www.e_r.doe.goy[ production/oτher/ hu~ top.html

(4) Αρχιμ. Δημητρίου Καλημέρη: Η ευρωπαϊκή εκδοχή του Human Genome Project. “Τριπτόλεμος”, περιοδική έκδοση Γεωπονικού Παν/μίου Αθηνών, Τεύχος 8, 1998. σ.23-26.

(5) Jean-Pierre Changeux: L' homme neuronal (Ζαν-Πιέρ Σανζέ: Ο Νευρωτικός Άνθρωπος, μτφρ. Βαγγέλη Μπρίκα, εκδ. Ράππα.), επίσης βλ. την καταλυτική κριτική του Γιώργου Χειμωνά: Ο Λόγος. Μάθημα έβδομο και τελευταίο: Ο Χρόνος και το Σύμβολο, σσ. 15-25.

(6) Francίs Collίns: Cystic Fibrosis: Molecular Βίology and Therapeutic Implicatίons. Sciense: 256, 774-779. 1992.

(7) ΡαυΙ Berg and Maxine Singer: Dealing with Genes: The Language of Heredity. Blackwell Scientific Publications. 1992. Το προσιτό στον Έλληνα αναγνώστη άρθρο τον Σαράντη Γκάγκον: Διαγνωστική Γενετική, η, Μίllennium, 6, 92- 99, 1997.

(8) Β Κ. Suarez, C L Hampe, Ρ Van- Eerdewegh: Genetic Approaches to Mental Dίsorders. American Psychiatric Press. 1994.

(9) Το μέγεθος τον ανθρώπινον DNA υπολογίζεται σε 3Χ109 ζεύγη νουκλεοτιδικών Θέσεων, ο δε αριθμος των γονιδίων σε 140.000 βλ. άρθρο μου: Η ευρωπαϊκή εκδοχή… (ο. π. 4).

(10) W. Κ. Silvers: The Coat Colors of Mice. Α Model for Mammalian Gene Action and Interaction. Springer, New York 1979 βλ. έπισης το είδικο περιοδικό Mouse Genome. Oxford Universitγ Press.

(11) Μητροπολίτου Περιστερίου Χρυσοστόμου-Γερασίμου Ζαφείρη: Αι Αμβλώσεις και η Ορθόδοξος Εκκλησία. Θέσεις και Αντιθέσεις. Θεολογία, 58:185-232, 385-424. 1987.59: 88-120, 246-277, 438-465, 660-771. 1988.60: 7-76. 1989. Από άποψη κανονικού δικαίου βλ. Σ. Τρωϊάνου: Η Άμβλωση στο Βυζαντινό Δίκαιο, Βυζαντιακά, 4, 169-189. Θεσσαλονίκη 1984.

(12) Αρχιμ. Δημητρίου Καλημέρη: Μελέτη ζωής. Παράδοση και κατανόηση. Η ορθόδοξη θεώρηση της γενετικής γνώσης. Αθήνα 2002. (Υπό δημοσίευση στα πρακτικά της Διημερίδας Εκκλησία και Πολιτισμός 7-8 Ιουνίου 2002).

(13) Αρχιμ. Δημητρίου Καλημέρη: Γονιδιακή Θεραπεία. Από την επινόηση στην διακινδύνευση. Συμβολή στην προληπτική θεώρηση του βιοτεχνολογικού επιτεύγματος. Διδακτορική Διατριβή στο τμήμα Β18 Τεχνολογίας του Γεωπονικού Πανεπιστημίου Αθηνών. Αθήνα 2001.

(14) Robert Cook- Deegan: The Gene Wars. Science, Politics, and the Ηumαπ Genome. Norton, New York 1994. Gregg Easterbrook: Science and God: Α warming trend? Science 277, 890- 893 (1997).

* Ο π. Δημήτριος είναι θεολόγος και διδάκτωρ Γενετικής. [Ο Δημήτριος Π. Καλημέρης γεννήθηκε στον Πειραιά το 1965. Έχει κάνει σπουδές Θεολογίας και Βιολογίας. Η διδακτορική του διατριβή στη Γενετική Μηχανική υποβλήθηκε στο Γεωπονικό Πανεπιστήμιο Αθηνών το 2001 με θέμα: "Γονιδιακή θεραπεία. Από την επινόηση στη διακινδύνευση. Αρχές, στόχοι και αιτήματα". Έχει συμμετάσχει σε πανελλήνια, πανευρωπαϊκά και διεθνή συνέδρια. ΠΗΓΗ: http://www.biblionet.gr/main.asp?page=showauthor&personsid=67832]

Πρώτη διαδικτυακή δημοσίευση: Αντίφωνο, Από το περιοδικό Τόλμη, τχ. 25ο, Δεκέμβριος 2002.

 

ΠΗΓΗ: Παρασκευή, 02 Σεπτέμβριος 2011,  http://www.antifono.gr/portal/..82.html

Για την εορτή της Παγκόσμιας Ύψωσης του Τίμιου Σταυρού Ι

 

Λάμπρου Κ. Σκόντζου*

«Τον Σταυρόν Σου προσκυνούμε Δέσποτα»

 

Η Παγκόσμια Ύψωση του Τιμίου Σταυρού αποτελεί έναν σπουδαίο εορτολογικό σταθμό του εκκλησιαστικού έτους. Στις 14 Σεπτεμβρίου σύμπασα η Ορθοδοξία τιμά τον Σταυρό του Κυρίου μας Ιησού Χριστού, ο οποίος χαρακτηρίζεται ως το «καύχημά» Της και η «δόξα» Της. Πηγές της εκκλησιαστικής μας ιστορίας αναφέρουν ότι η εορτή της Παγκόσμιας Ύψωσης είχε καθιερωθεί από τα αρχαία χρόνια, ίσως μάλιστα να είχε καθιερωθεί και από αυτόν τον Μέγα Κωνσταντίνο, κατά προτροπή προφανώς της μητέρας του αγίας Ελένης, αμέσως μετά την εύρεση του Τιμίου Ξύλου στα Ιεροσόλυμα, γύρω στο 330 μ.Χ.

Η τιμή προς τον Τίμιο Σταυρό ανάγεται στους αποστολικούς χρόνους. Οι επιστολές του αποστόλου Παύλου είναι γεμάτες από χωρία με τα οποία ο μέγας απόστολος εξαίρει τον ρόλο του Σταυρού στην διαδικασία της σωτηρίας του κόσμου. Πρώτος ο Παύλος ομίλησε για την καύχηση του Σταυρού του Χριστού. Οι αποστολικοί Πατέρες ομιλούν και αυτοί με σεβασμό και τιμή προς το ιερό σύμβολο, μέσω του οποίου έγινε η καταλλαγή με το Θεό και επιτεύχθηκε η σωτηρία με την απολυτρωτική θυσία του Χριστού.

Οι κατακόμβες είναι γεμάτες από χαραγμένους σταυρούς. Οι διωκόμενοι χριστιανοί από τους φανατικούς ειδωλολάτρες θεωρούσαν τους εαυτούς τους τύπους του αδίκως παθόντος Κυρίου Ιησού Χριστού. Πίστευαν ότι εξαιτίας της πίστεώς τους στο Χριστό έφεραν και αυτοί το δικό τους σταυρό, γι αυτό το ιερό αυτό σύμβολο ήταν τόσο αγαπητό σε αυτούς. Αυτό τους εμψύχωνε και τους έδινε τη δύναμη του μαρτυρίου.

Η δύναμη του Τιμίου Σταυρού φάνηκε στο θαυμαστό όραμα του Μεγάλου Κωνσταντίνου, στα 312, ενώ βάδιζε εναντίον του Μαξεντίου κοντά στη Ρώμη. Ο Κωνσταντίνος εξέφραζε την νέα εποχή, σε αντίθεση με τους συναυτοκράτορές του, οι οποίοι εξέφραζαν και προσπαθούσαν να συντηρήσουν τον παλιό κόσμο, που κατέρρεε ραγδαία. Ο μεγάλος αυτοκράτορας είδε στον ουρανό, ημέρα μεσημέρι, το σημείο του σταυρού, σχηματισμένο με αστέρια, και την επιγραφή «ΕΝ ΤΟΥΤΩ ΝΙΚΑ», επίσης σχηματισμένη με αστέρια. Ήταν η 28η Οκτωβρίου 312. Από εκείνη την ώρα έδωσε διαταγή το σημείο αυτό να γίνει το σύμβολο του στρατού του. Χαράχτηκε παντού, στις ασπίδες των στρατιωτών, στα κράνη, στα λάβαρα, και αλλού.

Ο εχθρός κατατροπώθηκε και ο Κωνσταντίνος έγινε μονοκράτωρ του απέραντου κράτους. Δεν είχε καμιά αμφιβολία ότι η δύναμη του Σταυρού του είχε χαρίσει αυτή την περήφανη νίκη, γι αυτό προσέγγισε τη νέα ανερχόμενη θρησκευτική πίστη των χριστιανών. Κατάλαβε ο μεγάλος και διορατικός εκείνος άνδρας ότι το μέλλον της ανθρωπότητας ανήκε στον Χριστιανισμό, όπως και έγινε. Έτσι έδωσε αμέσως διαταγή να σταματήσουν οι διωγμοί εναντίον των χριστιανών, καθώς και όλων όσων διώκονταν για τις θρησκευτικές του πεποιθήσεις. Με το γνωστό «Διάταγμα των Μεδιολάνων» κατοχυρώθηκε η ανεξιθρησκία στο κράτος. Παράλληλα υιοθέτησε τις ευαγγελικές αρχές για να γίνουν η βάση του δικαίου και της νομοθεσίας του (κατάργηση δουλείας, κοινωνική πρόνοια, αργία Κυριακής, κλπ). Για να είναι δίκαιος με όλους τους υπηκόους παρέμεινε προστάτης και της εθνικής θρησκείας (Μέγας Αρχιερεύς).

Το 326 αναχώρησε για τους Αγίους Τόπους η ευσεβής χριστιανή μητέρα του αγία Ελένη. Με την γενναία επιχορήγηση του Κωνσταντίνου άρχισε το κτίσιμο λαμπρών ναών επί των ιερών προσκυνημάτων. Επίκεντρο ήταν ο Πανάγιος Τάφος του Κυρίου. Στο σημείο εκείνο ο αυτοκράτορας Αδριανός είχε κτίσει το 135, κατά τη δεύτερη καταστροφή της Ιερουσαλήμ, ναό της Αφροδίτης.

Πρώτη ενέργεια της αγίας Ελένης ήταν η ανεύρεση του Τιμίου Σταυρού, ο οποίος είχε ριχτεί από τους ρωμαίους σε παρακείμενη χωματερή. Σύμφωνα με την παράδοση οδηγήθηκε εκεί από ένα αρωματικό φυτό που φύτρωνε στο μέρος εκείνο, το γνωστό μας βασιλικό. Ύστερα από επίπονες ανασκαφές τελικά βρέθηκαν τρεις σταυροί, του Κυρίου και των δύο ληστών. Οι εκκλησιαστικοί ιστορικοί Φιλοστόργιος και Νικηφόρος αναφέρουν ότι ο Σταυρός του Κυρίου εντοπίσθηκε ύστερα από θαύμα, τοποθετήθηκε πάνω σε νεκρή γυναίκα και αυτή αναστήθηκε!

Η πιστή βασιλομήτωρ, με δάκρυα στα μάτια παρέδωσε τον Τίμιο Σταυρό στον Πατριάρχη Μακάριο, ο οποίος στις 14 Σεπτεμβρίου του έτους 335 τον ύψωσε στον φρικτό Γολγοθά και τον τοποθέτησε στον πανίερο και περικαλλή ναό της Αναστάσεως, τον οποίο είχε ανεγείρει η αγία πάνω από τον Πανάγιο Τάφο και ο οποίος σώζεται ως σήμερα. Το σημαντικό αυτό γεγονός σημάδεψε την ζωή της Εκκλησίας και γι αυτό άρχισε να εορτάζεται ως λαμπρή ανάμνηση. Έτσι καθιερώθηκε η μεγάλη εορτή της Παγκόσμιας Υψώσεως του Τιμίου Σταυρού.
Όμως την αγία αυτή ημέρα εορτάζουμε και την δεύτερη ύψωση. Στα 613 οι Πέρσες κυρίεψαν την Παλαιστίνη, λεηλάτησαν και κατέστρεψαν τα ιερά προσκυνήματα και πήραν ως λάφυρο τον Τίμιο Σταυρό και τον μετέφεραν στη χώρα τους. Η παράδοση αναφέρει ότι άπειρα θαύματα γινόταν εκεί. Οι πυρολάτρες Πέρσες θεώρησαν το Τίμιο Ξύλο μαγικό και γι αυτό το φύλασσαν και το προσκυνούσαν, χωρίς να γνωρίζουν την πραγματική του φύση και ιδιότητα! Ο αυτοκράτορας Ηράκλειος μετά την νίκη του εναντίον των Περσών παρέλαβε τον Τίμιο Σταυρό και τον μετέφερε στην Ιερουσαλήμ. Ο Πατριάρχης Ζαχαρίας τον ύψωσε εκ νέου στο ναό της Αναστάσεως. Ήταν 14 Σεπτεμβρίου του 626.

Ο εκκλησιαστικός συγγραφέας Παυλίνος αναφέρει στην ενδέκατη επιστολή του ότι η τοπική εκκλησία των Ιεροσολύμων θεώρησε ότι ο Σταυρός του Χριστού ανήκει σε όλη την χριστιανοσύνη και γι αυτό αποφάσισε να τεμαχίσει το Τίμιο Ξύλο και να το διανείμει σε όλη την Εκκλησία. Έτσι διασώθηκαν μέχρι σήμερα πολλά τεμάχια, τα οποία φυλάσσονται ως τα πολυτιμότερα κειμήλια, κυρίως στις ιερές μονές του Αγίου Όρους. Μια εσχατολογική προφητεία λέγει πως ένα από τα συγκλονιστικά γεγονότα του τέλους του κόσμου θα είναι και η επανένωση του Τιμίου Σταυρού!

Οι ορθόδοξοι πιστοί τιμούμε με ιδιαίτερο τρόπο την αγία ημέρα της Υψώσεως του Σταυρού του Κυρίου μας. Η ιερές ακολουθίες έχουν πανηγυρικό χαρακτήρα, ενώ έχει θεσπισθεί αυστηρή νηστεία. Κατακλύζουμε του ιερούς ναούς προκειμένου να προσκυνήσουμε τον Τίμιο Σταυρό και να αντλήσουμε δύναμη και χάρη ουράνια από αυτόν. Παίρνουμε μαζί μας κλώνους βασιλικού ως ευλογία και τον εναποθέτουμε στα εικονίσματα ως ελιξίριο κατά του κακού. Γνωρίζουμε πολύ καλά ότι η τιμή και η προσκύνηση του Σταυρού είναι προσκύνηση του Ίδιου του Εσταυρωμένου Λυτρωτή μας Χριστού και όχι ειδωλολατρική πράξη, όπως κακόβουλα μας κατηγορούν οι ποικιλώνυμοι αιρετικοί. Ο Σταυρός του Κυρίου μας είναι το καύχημά μας, το νικηφόρο λάβαρο κατά του μεγαλύτερου εχθρού μας, του διαβόλου, το αήττητο όπλο κατά του πολυπρόσωπου κακού.

Με ένα στόμα και με μια καρδιά ψάλλουμε τον υπέροχο παιάνα  τροπάριο της μεγάλης εορτής: «Σώσον Κύριε τον λαόν Σου και ευλόγησον την κληρονομίαν Σου».

 

* Ο Λάμπρος Κ. Σκόντζος είναι θεολόγος-καθηγητής.

ΠΗΓΗ: http://www.apostoliki-diakonia.gr/gr_main/catehism/theologia_zoi/themata.asp?cat=afier&contents=contents_Ypsosis.asp&main=kat005&file=page1.htm

Ο ΧΑΡΑΚΤΗΡΑΣ ΤΗΣ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑΣ ΤΟΥ ΑΝΘΡΩΠΟΥ ΚΑΤΑ ΤΟΝ ΑΓΙΟ ΓΡΗΓΟΡΙΟ ΤΟΝ ΠΑΛΑΜΑ – Μέρος ΙI

 

Του Δημήτριου Ι. Τσελεγγίδη*

 

Συνέχεια από το Μέρος Ι…

Με την ίδρυση της Εκκλησίας ο Χριστός γίνεται η αστείρευτη πηγή της θείας χάριτος, που απελευθερώνει τον πιστό μέσω των μυστηρίων από την αμαρτία και τις συνέπειές της [26]. Η απελευθερωτική χάρη του βαπτίσματος δεν χάνεται, όταν ο άνθρωπος αμαρτάνει και δεν αξιοποιεί την προσφορά του Θεού, γιατί τα χαρίσματα του Θεού είναι αμεταμέλητα, παραμένει όμως ανενεργός [27].

Ωστόσο, όταν με την δύναμη των μυστηρίων και την ανθρώπινη συνεργία διατηρείται αυτή η χάρη ενεργός, τούτο σημαίνει ταυτόχρονα και την παρουσία της πραγματικής ελευθερίας του. Αναφερόμενος ο Παλαμάς στο χωρίο του αποστόλου Παύλου, «ο γαρ νόμος του πνεύματος της ζωής ηλευθέρωσέ με από του νόμου της αμαρτίας και του θανάτου» [28], παρατηρεί ότι η απελευθέρωση του ανθρώπου από την αμαρτία και τον θάνατο, που πραγματώνεται με τη δύναμη της χάριτος του Αγίου Πνεύματος, παρέχει όχι μόνο αθανασία αλλά και αναμαρτησία [29].

Έχοντας ο άνθρωπος απελευθερωμένη τη φύση του από τα πάθη, τη φθορά και τον θάνατο και το φρόνημά του απελευθερωμένο από την αμαρτία μπορεί να κινείται στην περιοχή της πραγματικής ελευθερίας. Άλλωστε πραγματική ελευθερία χωρίς την οντολογική απελευθέρωση από την αμαρτία είναι ακατανόητη. Με την ανάληψη του σαρκωθέντος και αναστάντος Λόγου του Θεού στους ουρανούς διασφαλίστηκε κατά τον Παλαμά η ελευθερία του ανθρώπου για την αιωνιότητα, αφού η κτιστή ανθρώπινη φύση εισήλθε με τον Χριστό στους κόλπους του Θεού Πατέρα [30].

Όπως δηλαδή με την ενανθρώπηση του Θεού Λόγου η φύση μας ενώθηκε υποστατικώς με τη θεία φύση και έγινε ομόθεη [31], έτσι και με την ανάληψη του Χριστού η φύση μας έγινε ομόθρονη, αφού ο Χριστός μ' αυτήν «εκάθισεν εν δεξιά της μεγαλωσύνης εν ουρανοίς» [32].

Η ελευθερία όμως που παρέχεται από το Χριστό στο πλαίσιο της Εκκλησίας παρουσιάζει μια εξωτερική αντινομία, γιατί η ελευθερία αυτή εμφανίζεται ως ολοκληρωτική δουλεία στον Χριστό. Η ολοκληρωτική δουλεία των πιστών στον Χριστό είναι μια εκούσια, δουλεία, που προκύπτει ως ανταπόκρισή τους στην προσφορά του Χριστού. Όταν όμως οι πιστοί προσφέρουν τη θέλησή τους στον Χριστό ενούμενοι ολοκληρωτικά μ' αυτόν, δεν σημαίνει ότι στερούνται την ελευθερία τους. Αντίθετα μάλιστα, οικειώνονται το πνεύμα του Χριστού.

Αλλά το πνεύμα του Χριστού, που παίρνουν οι άνθρωποι μέσα στην Εκκλησία, δεν είναι «πνεύμα δουλείας» αλλά «πνεύμα υιοθεσίας» [33], πράγμα που σημαίνει κατά τον άγιο Γρηγόριο Παλαμά ότι είναι «πνεύμα ελευθερίας, ταυτό δ' ειπείν το πνεύμα το άγιον» [34]. Κατά συνέπεια, οικειούμενοι οι άνθρωποι εν Χριστώ το πνεύμα του Χριστού έχουν και βιώνουν την κατεξοχήν ελευθερία τους, αφού και κατά το βιβλικό χωρίο «ου το πνεύμα Κυρίου, ελευθερία» [35]. Η ελευθερία αυτή, για την οποία μιλά ο απόστολος Παύλος στους Κορινθίους, αποκαλύπτεται κατά τον Παλαμά με το φως της θείας χάριτος [36].

Και επειδή, όπως λέχθηκε, το Άγιο Πνεύμα, ως πνεύμα Κυρίου, είναι πνεύμα όχι δουλείας αλλά πνεύμα υιοθεσίας και ελευθερίας, η ελευθερία των πιστών στο πλαίσιο της Εκκλησίας κατανοείται σωστά και πλήρως μόνο όταν συνδέεται άρρηκτα με τη χαρισματική υιοθεσία τους από τον Θεό. Η χαρισματική υιοθεσία χαρακτηρίζει εκείνους που λυτρώθηκαν από τη δουλεία του διαβόλου και της αμαρτίας και πήραν την άκτιστη δύναμη να γίνουν κατά χάρη παιδιά του θεού. Όταν μιλάμε για χαρισματική υιοθεσία των πιστών, παρατηρεί ο Παλαμάς, αναφερόμαστε στην υιοθεσία τους από τον Θεό Πατέρα, που τους δόθηκε όμως κατά χάρη από τον Χριστό [37].

Με την άκτιστη χάρη του βαπτίσματος ο Χριστός αναγεννά πνευματικώς τους ανθρώπους και γίνεται κατά χάρη πατέρας τους, ο οποίος τους τρέφει πνευματικώς όχι μόνο με το σώμα και το αίμα του αλλά και με το πνεύμα του. Με τον τρόπο αυτό τους καθιστά «αείζωους» και κατά χάρη «υιούς αγαπητούς του ουρανίου Πατρός» [38]. Αλλά ως μέτοχος της άκτιστης θείας χάριτος ο υιοθετημένος από τον θεό άνθρωπος γίνεται κατά τον Παλαμά όχι μόνο «θέσει» υιός αλλά και πνεύμα [39]. Εδώ όμως είναι απαραίτητη και μια διευκρίνιση του θεόπτη θεολόγου, που θα πρέπει να ληφθεί σοβαρά υπόψη και για όσα θα πούμε στη συνέχεια για το χαρακτήρα της ελευθερίας. Οι πιστοί με τη χαρισματική γέννησή τους από τον Θεό υιοθετήθηκαν πραγματικώς από αυτόν, δεν έγιναν όμως αμέσως και «ενεργεία» παιδιά του Θεού. Πήραν απλώς τη δύναμη να γίνουν παιδιά του Θεού στα έσχατα, κατά τη μέλλουσα δηλαδή βασιλεία του Θεού. «Πως δε ειπών ότι εκ του Θεού εγεννήθησαν», σημειώνει ο Παλαμάς, «ουκ ειπέν ότι και γεγόνασι τέκνα Θεού [40], αλλ' έλαβον δύναμιν γενέσθαι; Προς το τέλος και την αποκατάστασιν εκείνην βλέπων, την τελειότητα του μέλλοντος αιώνος» [41].

Ποιος όμως είναι τελικώς ο χαρακτήρας της ελευθερίας των πιστών κατά τον άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά; Επιγραμματικά θα λέγαμε ότι η ελευθερία των πιστών έχει οντολογικό και χαρισματικό χαρακτήρα, έχει ανθρωπολογικό και ταυτόχρονα θεολογικό περιεχόμενο με σαφή εσχατολογική προοπτική. Αλλά πώς κατανοείται η σημασία των βασικών αυτών χαρακτηριστικών γνωρισμάτων της ελευθερίας στο πλαίσιο της Εκκλησίας;

Απ' όσα είπαμε στο πρώτο μέρος του άρθρου μας έγινε φανερός ο οντολογικός χαρακτήρας της ελευθερίας του ανθρώπου ως προς την ανθρωπολογική του διάσταση. Λέχθηκε ήδη ότι το αυτεξούσιο του άνθρώπου αποτελεί θεμελιώδες οντολογικό γνώρισμα του κατ' εικόνα. Στο πλαίσιο της Εκκλησίας και συγκεκριμένα με το βάπτισμα το φθαρμένο και συσκοτισμένο από την πτώση αυτεξούσιο του ανθρώπου όχι μόνο εξυγιαίνεται και ανακαινίζεται, αλλά εμπλουτίζεται χαρισματικώς με την ελευθερία του Αγίου Πνεύματος. Έτσι όμως η ελευθερία του ανθρώπου αποκτά εκτός από το ανθρωπολογικό και θεολογικό κατά κυριολεξία περιεχόμενο. Ο άνθρωπος δηλαδή ως πιστός έχει φυσική και χαρισματική ελευθερία.

Ποιος είναι όμως αναλυτικότερα ο χαρακτήρας της χαρισματικής αυτής ελευθερίας και ποια είναι η σχέση της με την κατά φύση ανθρώπινη ελευθερία;

Η χαρισματική ελευθερία του ανθρώπου σύμφωνα με την πνευματική εμπειρία της Εκκλησίας, που μας καταθέτει ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς, έχει οντολογική ύπαρξη, γιατί αποτελεί συγκεκριμένη άκτιστη ενέργεια του Τριαδικού Θεού. Ερμηνεύοντας ο Παλαμάς το χωρίο του αγίου Γρηγορίου του Θεολόγου, «πνεύμα υιοθεσίας, αληθείας, ελευθερίας, πνεύμα σοφίας, συνέσεως, βουλήσεως, ισχύος, γνώσεως, ευσεβείας, φόβου Θεού^. και γαρ ποιητικόν τούτων απάντων» [42], και στρεφόμενος άμεσα κατά του Ακινδύνου σημειώνει απερίφραστα τον άκτιστο χαρακτήρα της ελευθερίας, χαρακτηρίζοντας την ελευθερία ως μία από τις οικείες, φυσικές και έμφυτες ενέργειες του Αγίου Πνεύματος, που παρέχονται από τον Θεό στον πιστό μυστηριακώς εντός της Εκκλησίας [43]. Έτσι η βιβλική μαρτυρία, «ου το πνεύμα Κυρίου, ελευθερία», σημαίνει ότι η χαρισματική παρουσία του Αγίου Πνεύματος στον πιστό αποτελεί παρουσία της άκτιστης ελευθερίας [44].

Εδώ όμως τίθεται εύλογα το ερώτημα: Όταν ο άνθρωπος οικειώνεται την ελευθερία ως φυσική ενέργεια του Αγίου Πνεύματος, τί γίνεται η δική του ελευθερία ως ενέργεια του αυτεξουσίου του; Καταργείται, παραμερίζεται, ατονεί ή διατηρεί πλήρως την ιδιαιτερότητά της; Αν καταργείται, δεν ακρωτηριάζεται η ανθρώπινη προσωπικότητα; Και αν πάλι παραμένει, πώς συμβιβάζονται δύο ελευθερίες στο ίδιο πρόσωπο και μάλιστα η μία άκτιστη και η άλλη κτιστή; Την απάντηση στο ερώτημα αυτό τη δίνει έμμεσα ο Τόμος του 1351 [45] με την αναφορά του στον Όρο της ΣΤ' Οικουμενικής Συνόδου για τις δύο θελήσεις του Χριστού[46]. Οι δύο θελήσεις του Χριστού σύμφωνα με τον Όρο ενώθηκαν, όπως και οι φύσεις του, «αδιαιρέτως, ατρέπτως, αμερίστως, ασυγχύτως», πράγμα που διασφαλίζει την ενότητα και την ιδιαιτερότητα των δύο θελήσεων. Οι θελήσεις του Χριστού, ενώ παραμένουν αδιαίρετα ενωμένες και διατηρούν «ατρέπτως και ασυγχύτως» τα φυσικά χαρακτηριστικά και την ιδιαιτερότητά τους, δεν αντίκεινται μεταξύ τους, αλλά η ανθρώπινη ακολουθεί και υποτάσσεται στη θεία. Αυτή ακριβώς η υποταγή της ανθρώπινης θελήσεως στη θεία θέληση αποτελεί και έκφραση της αναμαρτησίας του Χριστού.

Κατά συνεπεία η απάντηση στο παραπάνω ερώτημα έχει χριστολογική βάση. Η ύπαρξη των δύο φυσικών αυτεξουσίων [47] και θελήσεων στον Χριστό εξαιτίας της υποστατικής ενώσεως των δύο φύσεών του θεμελιώνει και την ύπαρξη των δύο ελευθεριών και θελημάτων στους πιστούς εξαιτίας της χαρισματικής και οντολογικής εντάξεώς τους στο μυστηριακό και θεωμένο σώμα του. Εδώ όμως θα πρέπει να υπογραμμίσουμε και την θεμελιώδη διαφορά του πιστού από τον Χριστό. Ο πιστός έχει ως ίδιο της φύσεώς του μόνο την ανθρώπινη θέληση και ελευθερία. Η άλλη θέληση και ελευθερία του είναι άκτιστη φυσική ενέργεια του Αγίου Πνεύματος, την οποία οικειώνεται και διατηρεί μόνο κατά χάρη.

Αλλά η σχέση των δύο φυσικών αυτεξουσίων και θελήσεων του Χριστού παρέχει το μέτρο και το βαθμό, προς τον οποίο οφείλει να αποβλέπει η σχέση της ανθρώπινης θελήσεως και ελευθερίας με την άκτιστη θέληση και ελευθερία του Τριαδικού Θεού. Η σχέση αυτή πρέπει να είναι σχέση υποταγής της ανθρώπινης ελευθερίας στη χαρισματική ελευθερία, που παρέχεται στον πιστό ενόσω παραμένει ζωντανό μέλος του μυστηριακού σώματος του Χριστού. Η άσκηση των αρετών με την ελεύθερη και αγαπητική τήρηση των εντολών από την μία και κατεξοχήν η ελεύθερη και συνειδητή μετοχή του πιστού στα μυστήρια της Εκκλησίας από την άλλη αποτελούν τον πιο συγκεκριμένο τρόπο, με τον οποίο ο πιστός υποτάσσει την κτιστή θέληση και ελευθερία του στην άκτιστη θέληση και ελευθερία του Θεού. Η υποταγή του ανθρώπου στο θέλημα του θεού παρά την φαινομενική αντινομία της προς την ελευθερία αποτελεί πρακτικώς το συνειδητό άνοιγμα του ανθρώπου στην πραγματική ελευθερία του. Με τον τρόπο αυτόν ο πιστός γίνεται μέτοχος στην ίδια την άκτιστη ζωή του Χριστού, που είναι ζωή ελευθερίας εν Αγίω Πνεύματι. Κατά συνέπεια, η εν Χριστώ ελευθερία του πιστού είναι χαρισματική ελευθερία και μάλιστα στο μέτρο υποταγής της ανθρώπινης ελευθερίας στην άκτιστη ελευθερία του Θεού. Είναι λοιπόν φανερό ότι η εν Αγίω Πνεύματι ελευθερία των πιστών δεν αποτελεί μια ασαφή, νεφελώδη και αόριστη πραγματικότητα. Αντίθετα είναι μια σαφής και πολύ συγκεκριμένη ενέργεια του Τριαδικού Θεού, που χαρακτηρίζει μια κατά μέθεξη χαρισματική και άκτιστη πραγματικότητα, η οποία νοηματοδοτεί όλες τις εκδηλώσεις και την όλη ζωή του πιστού. Στο πλαίσιο της Εκκλησίας δίνονται μερικά βασικά στοιχεία που περιγράφουν, χωρίς όμως και να εξαντλούν τα όρια φανερώσεως και τα όρια εκτροπής αυτής της ελευθερίας.

Έτσι, το Ευαγγέλιο δίνει τους δείκτες που σηματοδοτούν τη ζωή της ελευθερίας, γι' αυτό και χαρακτηρίζεται από τον απόστολο Ιάκωβο ως «τέλειος νόμος της ελευθερίας» [48], με βάση τον οποίο άλλωστε θα ανακριθεί και θα κριθεί η όλη ζωή των πιστών στη μέλλουσα κρίση [49]. Αναφερόμενος ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς στην παραπάνω βιβλική μαρτυρία σημειώνει ερμηνευτικώς ότι το Ευαγγέλιο είναι όχι μόνο «νόμος ελευθερίας» αλλά και «νόμος της χάριτος» [50]. Οι δύο αυτοί χαρακτηρισμοί του Ευαγγελίου ως νόμου της χάριτος και νόμου της ελευθερίας υποδηλώνουν, έμμεσα πλην σαφώς, ότι το Ευαγγέλιο δεν αποτελεί κώδικα νομικών επιταγών που καλούν σε συμμόρφωση με την απειλή της τιμωρίας, αλλά ότι είναι ένα πλαίσιο που οριοθετεί τη ζωή των πιστών και την προσανατολίζει σταθερά στην πηγή της πραγματικής ελευθερίας, που είναι ο Τριαδικός Θεός.

Στο σημείο όμως αυτό θα πρέπει να διευκρινίσουμε ότι η εν Χριστώ ελευθερία των πιστών έχει εσχατολογική προοπτική. Η ολοκλήρωση και η τελείωσή της βρίσκεται στα έσχατα. ‘Όπως είναι γνωστό από την εμπειρία της Εκκλησίας μας, τα έσχατα είναι και παρόντα, και ως παρόντα βιώνονται κατεξοχήν στα μυστήρια. Έτσι, οι πιστοί και στην παρούσα ζωή ζουν βεβαίως την χαρισματική ελευθερία ως πρόγευση και αρραβώνα της εσχατολογικής ελευθερίας τους. Αλλά η εν Αγίω Πνεύματι ελευθερία στην πληρότητά της θα βιωθεί και θα φανερωθεί μετά την ανάσταση των νεκρών, στη μέλλουσα βασιλεία του θεού, όπου οι πιστοί θα συνθέτουν τα ένδοξα μέλη του μυστηριακού σώματος του Χριστού, και θα γίνονται όλο και περισσότερο δεκτικοί του Αγίου Πνεύματος τελειούμενοι ατελευτήτως [51].

Συνοψίζοντας όσα αναφέραμε στο σύντομο αυτό άρθρο μας μπορούμε επιγραμματικά να πούμε ότι η ελευθερία του ανθρώπου ως οντολογικό γνώρισμα του κατ' εικόνα μπορεί κατά χάρη να αποκτά και άκτιστο χαρακτήρα με εσχατολογική προοπτική, όταν εμπλουτίζεται σταθερά με την άκτιστη ελευθερία του Θεού. Η άκτιστη αυτή ελευθερία βρίσκεται οντολογικώς εκεί όπου βρίσκεται και η χαρισματική παρουσία του Αγίου Πνεύματος. Το Άγιο Πνεύμα παρέχει την χαρισματική ελευθερία, που οικειώνεται μεν με τα μυστήρια, ενεργοποιείται όμως και βιώνεται συνειδητά, όταν ο πιστός υποτάσσει με την τήρηση των εντολών εκούσια και συνεχώς την κτιστή ελευθερία του στην άκτιστη ελευθερία του Θεού. Τέλος, η Εκκλησία αποτελεί το πλαίσιο πραγματώσεως της αληθινής ελευθερίας του άνθρώπου, επειδή αυτή αποτελεί τον χώρο οικειώσεως, βιώσεως και φανερώσεως της χαρισματικής παρουσίας του Αγίου Πνεύματος, το οποίο και εγγυάται στον άνθρωπο την πραγματική ελευθερία, αφού κατά τη βιβλική μαρτυρία «ου το πνεύμα Κυρίου, εκεί ελευθερία» [52] .

 

SUMMARY  THE CHARACTER OF MAN'S FREEDOM

 

We can say simply that man's freedom, as an ontological characteristic of his creation in the image of Cod, can take on an uncreated character with an eschatological perspective when it is steadily enriched by the uncreated freedom of God. This uncreated freedom is found where ever the charismatic presence of the Holy Spirit is found. The presence of the Holy Spirit grants charismatic freedom, which can be known through participation in the Holy Mysteries, and can also be activated and lived consciously whenever the believer subjects himself voluntarily to the observance of the commandments and continually offers his own created freedom to the uncreated freedom of God. Finally the church provides the context for accomplishing the true freedom of man since it is the locus for the manifestation of this charismatic presence of the Holy Spirit and the place for familiarization with and life in the Holy Spirit, who secures true freedom for man. For according to Scripture, «where the Spirit of the Lord is, there is freedom», (II Cor, 3,17).

 

Παραπομπές

[26]. Βλ. Ομιλία 58, Σ. Οικονόμου, σ. 230-231.

[27]. Βλ. Προς Ξένην, PG 150, 1077.

[28]. Ρωμ. 8,2.

[29]. Βλ. Αντιρρητικός προς Ακίνδυνον 5,23,91. Π. Χρήστου, τόμ. Γ' σ. 356-7.

[30]. Βλ. Ομιλία 12, PG 151, 204 CD. Πρβλ. Ομιλία 16, PG 151, 206 Β.

[31]. Βλ. Ομιλία 14, PG 151, 168 Α.

[32]. Βλ. Ομιλία 21, PG 151, 281 D, με αναφορά στο Εβρ. 1,3.

[33]. Ρωμ. 8,15.

[34]. Βλ. Αντιρρητικός προς Ακίνδυνον 5,17,67, επιμ. Π. Χρήστου, τόμ. Γ', σ. 336-337.

[35]. Β' Κορ. 3,17.

[36]. Βλ. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 3,1,36, επιμ. Π. Χρήστου, Συγγράμματα, τόμ. Α', σ. 649.

[37]. Βλ. Ομιλία 16, PG 151, 217 C.

[38]. Βλ. Ομιλία 56, Σ. Οικονόμου, σ. 207-208.

[39].  Βλ. Αποδεικτικός 1,10, Π. Χρήστου, τόμ. Α', σ. 37.

[40].  Με αναφορά στο Ιω. 1,12-13.

[41].  Ομιλία 57, Σ. Οικονόμου, σ. 221.

[42].  Λόγος 31 (Θεολογικός 5), PG 36, 165C. Πρβλ. Λόγος 41,9, PG 36, 441C. Βλ. στο Γρηγορίου Παλαμά, Αντιρρητικός 5,17,66, επιμ. Π. Χρήστου, Συγγράμματα, τόμ. Γ', σ. 335-7.

[43].  Βλ. ό.π., σ. 336.

[44].  Βλ. ό.π., σ. 337.

[45].  Βλ. Συνοδικός Τόμος 3, PG 151, 729 Β.

[46].  Βλ. Όρο Πίστεως της S' Οικουμενικής Συνόδου, στο, Ιω. Καρμίρη, Τα δογματικά και συμβολικά μνημεία της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας, Αθήναι 1960, τόμ. Α', σ. 222-223: «Και δύο φυσικάς θελήσεις, ήτοι θελήματα εν αυτώ, και δύο φυσικάς ενεργείας αδιαιρέτως, ατρέπτως, αμερίστως, ασυγχύτως, κατά την των αγίων Πατέρων διδασκαλίαν ωσαύτως κηρύττομεν. και δύο μεν φυσικά θελήματα ουχ υπεναντία, μη γένοιτο… αλλά επόμενον το ανθρώπινον αυτού θέλημα, και μη αντιπίπτον ή αντιπαλαίον, μάλλον μεν ουν και υποτασσόμενον τω θείω αυτού και πανσθενεί θελήματι».

[47].  Βλ. σχετικώς, Ιω. Δαμασκηνού, ‘Εκδοσις ακριβής της ορθοδόξου πίστεως 57, PG 94, 1033 Α: «Έχειν τον Χριστόν ομολογούμεν καταλλήλως ταις δύο φύσεσι διπλά τα φυσικά ιδιώματα, δύο θελήσεις φυσικάς, την τε θείαν και την ανθρωπίνην, και ενεργείας δύο φυσικάς, θείαν τε και ανθρωπίνην, και αυτεξούσια δύο φυσικά, θείον τε και ανθρώπινον, και σοφίαν και γνώσιν, θείαν τε και ανθρωπίνην. Ομοούσιος γαρ ων τω Θεώ και Πατρί, αυτεξουσίως θέλει και ενεργεί ως Θεός, ομοούσιος δε ων και ημίν, αυτεξουσίως θέλει και ενεργεί ως άνθρωπος».

[48].  Ιακ. 1,25.

[49].  Πρβλ. Ιακ. 2,12.

[50].  Βλ. Ομιλία 38, PG 151, 480 C.

[51].  Βλ. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 2,2,11, επιμ. Π. Χρήστου, Συγγράμματα, τόμ. Α', σ. 517.

[52].  Β' Κορ. 3,17.

* Ο Δημήτριος  Ι.  Τσελεγγίδης είναι καθηγητής στο Τμήμα Θεολογίας Α.Π.Θ.

ΠΗΓΗ: http://www.impantokratoros.gr/631172AA.el.aspx

Ο ΧΑΡΑΚΤΗΡΑΣ ΤΗΣ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑΣ ΤΟΥ ΑΝΘΡΩΠΟΥ ΚΑΤΑ ΤΟΝ ΑΓΙΟ ΓΡΗΓΟΡΙΟ ΤΟΝ ΠΑΛΑΜΑ – Μέρος Ι

 

 

Του Δημήτριου Ι. Τσελεγγίδη*

 

Η ελευθερία είναι ένα από τα σπουδαιότερα θέματα που αφορούν την ύπαρξη του ανθρώπου. Κάθε ενέργεια του ανθρώπου, που τον χαρακτηρίζει ως πρόσωπο, συνδέεται άρρηκτα με την ελευθερία του. Έτσι μπορεί να γίνεται λόγος για μια μεγάλη ποικιλία, με την οποία φανερώνεται αυτή η ελευθερία, όπως είναι λόγου χάρη η ελευθερία της σκέψεως, η ελευθερία του λόγου, η ελευθερία της συνειδήσεως, η ηθική ελευθερία, η θρησκευτική ελευθερία, κλπ.

Εμείς δεν θα ασχοληθούμε με τις παραπάνω πλευρές της ελευθερίας, αλλά θα επιχειρήσουμε να παρουσιάσουμε με κάθε δυνατή συντομία, πώς ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς βλέπει την ελευθερία του ανθρώπου καθεαυτήν. Στη συνέχεια, αφού αναφερθούμε στην οντολογική υποδούλωση και απελευθέρωση του άνθρώπου, θα παρουσιάσουμε πως ο άνθρωπος αναπτύσσει και φανερώνει την ελευθερία του ως μέτοχος της πνευματικής εμπειρίας της Εκκλησίας και ποιος είναι ο ιδιάζων χαρακτήρας αυτής της ελευθερίας.

Ευθύς εξαρχής πρέπει να πούμε ότι απόλυτα ελεύθερος και κυριολεκτικά αυτεξούσιος είναι μόνο ο Θεός, αφού ως ο όντως Ων δεν υπόκειται σε καμιά φυσική ή μεταφυσική αναγκαιότητα [1]. Επομένως είναι αυτονόητο ότι λόγος για απόλυτη και αυθεντική ελευθερία μπορεί να γίνεται μόνο εκεί, όπου βρίσκεται και η πηγή της ελευθερίας, ο ίδιος δηλαδή ο Θεός. Άμεση φανέρωση της αυθεντικής αυτής ελευθερίας στην κτίση και την ιστορία γίνεται μόνο με τις άκτιστες ενέργειες του Τριαδικού Θεού.

Αν όμως η απόλυτη και αυθεντική ελευθερία βρίσκεται μόνο στον ίδιο τον Θεό και στις άκτιστες ενέργειές του, τί είδους ελευθερία έχει ο άνθρωπος ως κτίσμα και πού θεμελιώνεται αυτή η ελευθερία του;

Η ελευθερία του άνθρώπου, σύμφωνα με τη διδασκαλία της Εκκλησίας, όπως αυτή εκπροσωπείται από τον άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά, συνδέεται στενότατα με τον τρόπο υπάρξεώς του. Ο άνθρωπος, του οποίου η οντολογική αφετηρία βρίσκεται στο μη ον, ήρθε στο είναι, ως γνωστόν, με την άκτιστη δημιουργική ενέργεια του Θεού. Γι' αυτό και είναι εξαρτημένος από την αιτία της προελεύσεώς του, είναι δηλαδή εξαρτημένος από τον ίδιο τον Θεό. Πέρα όμως από την εξάρτηση αυτή του είναι του ο άνθρωπος δημιουργήθηκε κατ' εικόνα του δημιουργού του [2] ως λογικό και αυτεξούσιο ον [3] . Η λογικότητα των όντων κατά τον Παλαμά συνδέεται οντολογικώς με την αυτεξουσιότητά τους [4]. Κατά συνέπεια η αυτεξουσιότητα και ελευθερία του ανθρώπου αποτελούν οντολογικό γνώρισμα του κατ' εικόνα.

Δημιουργώντας ο Θεός κατ' εικόνα του τον άνθρωπο θεμελίωσε το αυτεξούσιο του ανθρώπου πάνω σε μια πραγματικότητα, η οποία παρέχει στην ελευθερία προϋποθέσεις αποφασιστικής σημασίας για την παραπέρα τελειωτική πορεία του ανθρώπου.

Το κατ' εικόνα αποτελεί το θεμέλιο εκείνο της ανθρώπινης υπάρξεως που δίνει τη δυνατότητα στον άνθρωπο να μπορεί να κινείται προς το αγαθό, όταν κάνει καλή χρήση του αυτεξουσίου. Το οντολογικό δηλαδή υπόβαθρο της αυτεξούσιας αναφοράς του ανθρώπου στον Τριαδικό Θεό βρίσκεται στην κατ' εικόνα Θεού δημιουργία του. Αν ο άνθρωπος ανέφερε πάντοτε αυτεξουσίως και ελευθέρως το κατ' εικόνα προς το αρχέτυπο, δεν θα ξέπεφτε από την κοινωνία του με τον Θεό, μια και ο Θεός κατά τον Παλαμά προσβλέπει πάντα με ιδιαίτερη πρόνοια προς τον άνθρωπο^. «ως προς οικείαν εικόνα μάλλον ή προς τα παρ' αυτού πάντα γεγονότα»[5].

Ο άγιος Γρηγόριος Παλαμάς, ενώ εντοπίζει το κατ' εικόνα στην όλη ύπαρξη του ανθρώπου[6], δίνει ιδιαίτερη έμφαση στο νου[7]. Αλλά ο νους και η λογική συνδέονται αναπόφευκτα με το αυτεξούσιο και την προαίρεση του ανθρώπου, και αυτά του παρέχουν τη δυνατότητα να τρέπεται πότε στο καλό, και πότε στο κακό [8].

Αν η αυτεξουσιότητα αφαιρεθεί από τη λογική, τότε η λογική καταντά χωρίς ουσιαστικό περιεχόμενο. Χωρίς ελεύθερη θέληση και απόφαση δεν είναι νοητή καμιά ευθύνη. Μόνο όταν ο άνθρωπος έχει «λελυμένην πάσης ανάγκης την γνώμην», παρατηρεί ο υπέρμαχος του ησυχασμού, μπορεί να διατηρείται στην κατά φύση ζωή και να προσεγγίζει τον Θεό ή να εκτρέπεται από την κοινωνία μαζί του και να κατευθύνεται προς τον θάνατο [9].

Δημιουργώντας ο Θεός αυτεξούσιο τον άνθρωπο στέρησε την δυνατότητα στον πονηρό να ασκεί βία πάνω στον άνθρωπο. Μόνο με πειθώ ή δόλο μπορεί να επηρεάσει ο διάβολος τη θέληση του ανθρώπου και να τον κάνει κοινωνό της αποστασίας του[10]. Από τη δημιουργία του λοιπόν ακόμη ο άνθρωπος πήρε τη δύναμη του αυτεξουσίου, τη δύναμη της ελευθερίας, με την οποία μπορεί να αντιστέκεται στον πονηρό και να συμβάλλει αποφασιστικά στην πραγμάτωση του προορισμού του, την ομοίωσή του με τον Θεό.

Η προγονική πτώση είχε οντολογικές συνέπειες στο καθαυτό είναι του ανθρώπου, στο κατ' εικόνα, το οποίο ενώ αμαυρώθηκε δεν καταστράφηκε από την αμαρτία. Εκείνο που έχασε ο άνθρωπος, παρατηρεί ο Παλαμάς, δεν ήταν το κατ΄ εικόνα αλλά το καθ' ομοίωση [11]. Η αμαύρωση του κατ' εικόνα σήμανε φθορά και στο αυτεξούσιο του ανθρώπου, που αντί να οδεύει στην κατεύθυνση της ελευθερίας του πρωτοτύπου του βρέθηκε μέσα στην περιοχή της επιρροής του πονηρού, ο οποίος, ενώ δεν μπόρεσε να καταργήσει το αυτεξούσιο του ανθρώπου, το συσκότισε και το εμπόδισε να κινείται στην τελειωτική του προοπτική. Έτσι ο,τιδήποτε και αν έκανε ο άνθρωπος (αξιοκατάκριτο ή επαινετό) βρισκόταν κατά τον Παλαμά κάτω από τις γενικότερες συνέπειες της προγονικής πτώσεως [12].

Αλλά το αυτεξούσιο του ανθρώπου δεν εμπόδισε την ελευθερία του Θεού να μετασκευάσει φιλάνθρωπα και «επί το κρείττον» τα «εξ αυτεξουσίου παρατροπής ολισθήματα» του ανθρώπου και να «οικονομήσει» τη σωτήρια του, χωρίς να παραβιάσει καθόλου το αυτεξούσιο και την ελευθερία του [13]. Ενώ δηλαδή η αυτεξούσια παράβαση της εντολής του Θεού οδήγησε στη σύνταξη του ανθρώπου με τον διάβολο και την υποταγή του στο θάνατο, ο Θεός με τη σοφία και την αγαθότητά του βρήκε τρόπο, ώστε και τον άνθρωπο να λυτρώσει από τον θάνατο, και το αυτεξούσιο του ανθρώπου να διατηρήσει. Ο Θεός δεν επέτρεψε να γίνει ο θάνατος το υποχρεωτικό τέλος, το «έσχατον καταγώγιον» [14] όλων των ανθρώπων. Επειδή μάλιστα ο άνθρωπος δεν έφτασε «αυτοκινήτως» προς το κακό αλλά μετά τη συκοφαντία του θελήματος του Θεού από τον διάβολο, δεν προχώρησε μετά την παράβαση «ακρατώς και ανεπιστρόφως» προς το κακό, όπως οι δαίμονες  [15] και έτσι έγινε δεκτικός στην προσφορά του Θεού για την οντολογικού χαρακτήρα απελευθέρωσή του.

Με το έργο της θείας οικονομίας, που πραγματώθηκε στο πρόσωπο του Χριστού, ο άνθρωπος απελευθερώνεται οντολογικώς από την αμαρτία, τον διάβολο και τον εσχατολογικό θάνατο και αποκτά τη χαρισματική ελευθερία.

Ειδικότερα, ο Θεός κινούμενος από άκρα ευσπλαχνία για τον άνθρωπο προσέλαβε την ανθρώπινη φύση «καθ' υπόστασιν» στο πρόσωπο του Θεού Λόγου για ν' απελευθερώσει τον άνθρωπο, ν' ανακαινίσει το αμαυρωμένο κατ' εικόνα και να το ζωοποιήσει με την άκτιστη χάρη του πρωτοτύπου [16]. Ο Χριστός ως Θεάνθρωπος, ως μόνος αληθινός και αναμάρτητος άνθρωπος  [17] και ως ελεύθερος από τη δουλεία του διαβόλου [18], ήταν κατά τον Παλαμά ο μόνος που μπορούσε να ελευθερώσει τον άνθρωπο από την παραπάνω δουλεία [19].

Το θεμέλιο απελευθερώσεως της ανθρωπίνης φύσεως από την εξουσία του διαβόλου, της αμαρτίας, της φθοράς και του θανάτου, τέθηκε ήδη με την ενανθρώπηση του Θεού Λόγου, ενώ με την ανάσταση του Χριστού επισφραγίστηκε η οντολογική απελευθέρωση του ανθρώπου από την πολλαπλή δουλεία του [20]. Την απελευθέρωση του ανθρώπου από την δουλεία και τυραννία του διαβόλου διαβεβαίωσε  ο Χριστός με ολοφάνερο τρόπο ήδη κατά την ιστορική παρουσία του στη γη. Θεραπεύοντας δηλαδή ο Χριστός τους φανερά δαιμονισμένους και κατά το σώμα, παρατηρεί ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς, πιστοποιούσε «δια της φανερώς ενεργουμένης ταύτης ελευθερίας… την εν κρυπτώ κατά ψυχήν γινομένην ελευθερία» του άνθρώπου «εκ της του διαβόλου τυραννίδος» [21]. Με την απελευθέρωση των δαιμονισμένων από τη δυναστεία του διαβόλου ο Χριστός γνωστοποιούσε στους ανθρώπους ότι αυτός είναι εκείνος που μπορεί να ελευθερώσει τις ψυχές από τη δουλεία τους στον πονηρό και να χαρίσει σ' αυτούς την αιώνια ελευθερία [22]. Η απελευθέρωση του άνθρώπου από την παραπάνω δουλεία δεν περιορίστηκε κατά τον Παλαμά στην περίοδο της επίγειας ζωής του Χριστού. Συνεχίζεται να πραγματώνεται στο πλαίσιο της Εκκλησίας με τον διπλό πάντοτε χαρακτήρα της, που αναφέρεται στην ψυχή και το σώμα του ανθρώπου [23] .

Η ενανθρώπηση, ο θάνατος και η ανάσταση του Χριστού αποτελούν ιστορικά γεγονότα της ζωής του, που έχουν όμως απελευθερωτική σημασία για τον άνθρωπο [24]. Η μόνη δυνατότητα που έχει ο άνθρωπος για να απελευθερωθεί από την δουλεία στην αμαρτία, τον πονηρό και τον θάνατο, είναι να μετάσχει μυστηριακώς στο θάνατο και την ανάσταση του Χριστού. Μετέχοντας ο άνθρωπος κατά μυστηριακό τρόπο στο ζωοποιό θάνατο και την ανάσταση του Χριστού με το βάπτισμα μετέχει στις οντολογικές προϋποθέσεις της ελευθερίας του και δέχεται πραγματικώς και χαρισματικώς την απελευθέρωσή του από την παραπάνω τριπλή δουλεία. Όπως δηλαδή η ευθύνη του θανάτου εξαιτίας του Αδάμ πέρασε σ' όλους τους ανθρώπους, έτσι περνά κατά τον Παλαμά και η αιώνια ζωή, που είναι ζωή ελευθερίας, σ' όλους εκείνους, που αναγεννώνται πνευματικώς από τον Θεάνθρωπο [25].

 

Παραπομπές

[1]. «Ου γαρ εκ της ουσίας ο ων, αλλ' εκ του όντος η ουσία. αυτός γαρ ο ων όλον εν εαυτώ συνείληφε το είναι». Γρηγορίου Παλαμά, Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 3,2,12, επιμ. Π. Χρήστου, Γρηγορίου του Παλαμά, Συγγράμματα, τόμ. Α', Θεσσαλονίκη 1962, σ. 666. Πρβλ. Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος 45,3 PG 36, 625C.

[2]. Βλ. Γέν. 1,27.

[3]. Βλ. Κεφάλαια φυσικά κλπ. 47, PG 150, 1156 Α.

[4]. Βλ. Ομολογία 6, επιμ. Π. Χρήστου, Γρηγορίου του Παλαμά, Συγγράμματα, τομ. Β', σ. 497.

[5]. Ομιλία 36, PG 151, 449 Β.

[6]. Βλ. Γ. Μαντζαρίδου, Παλαμικά, Θεσσαλονίκη 1998, σ. 156 εξ.

[7]. Κεφάλαια φυσικά κλπ. 27, PG 150, 1137 D.

[8]. Βλ. Ομιλία 41, PG 151, 517 C.

[9]. Βλ. Ομιλία 63, έκδ. Σ. Οικονόμου, Του εν αγίοις πατρός ημών Γρηγορίου αρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης του Παλαμά, Ομιλίαι ΚΒ', Αθήναι 1861, σ. 280.

[10]. Βλ. Κεφάλαια φυσικά κλπ. 44, PG 150, 1152 D.

[11]. Βλ. Κεφάλαια φυσικά κλπ. 39, PG 150, 1148 Β.

[12].   Βλ. Ομιλία 5, PG 151, 64 Β.

[13].   Βλ. Κεφάλαια φυσικά κλπ. 54, PG 150, 1160 D.

[14].  Βλ. ό.π.. 31, 388 C.

[15]. Βλ. Ομιλία 22, PG 151, 289 Α.

[16].  Βλ. Ομιλία 43,5, Σ. Οικονόμου, σ. 45.

[17]. Βλ. Λόγος εις τα σωτήρια και ζωοποιά πάθη του Κυρίου και Θεού και Σωτήρος ημών Ιησού Χριστού 5, εκδ. Β. Ψευτογκά, σ. 98.

[18]. Βλ. Ομιλία 16, PG 151, 139 D.

[19]. Βλ. Ομιλία 52, Σ. Οικονόμου σ. 123.

[20]. Βλ. Ομιλία 5, PG 151, 64 BC Πρβλ. Ομιλία 61, Σ. Οικονόμου σ. 266.

[21]. Βλ. Ομιλία 50, Σ. Οικονόμου σ. 101.

[22]. Βλ. ό.π., σ. 102.

[23]. Βλ. Ομιλία 57, Σ. Οικονόμου, σ. 220.

[24]. Βλ. Ομιλία 21, PG 151, 277 ΑΒ: «Ο γαρ γέγονε, δι' ημάς γέγονεν ο Κύριος… και άπερ έπαθε τη σαρκί, δι' ημάς έπαθε, τα ημών εξιώμενος πάθη, και δια τας ημετέρας αμαρτίας ήχθη εις θάνατον, και δι' ημάς ανέστη και ανελήφθη, παροικονομών ημίν την εις απείρους αιώνας ανάστασιν και ανάληψιν».

[25]. Βλ. Ομιλία 16, PG 151, 201 Α.

* Ο Δημήτριος  Ι.  Τσελεγγίδης είναι καθηγητής στο Τμήμα Θεολογίας Α.Π.Θ.

ΠΗΓΗ: http://www.impantokratoros.gr/631172AA.el.aspx

 

Συνέχεια στο Μέρος ΙΙ.

Ο ΠΕΙΡΑΣΜΟΣ ΤΟΥ ΙΟΥΔΑ…

ΑΠΟ ΤΗΝ ΙΣΤΟΡΙΑ ΤΗΣ ΘΕΙΑΣ ΟΙΚΟΝΟΜΙΑΣ ΣΤΗΝ ΙΣΤΟΡΙΑ ΤΗΣ ΕΘΝΙΚΗΣ ΠΑΛΙΓΓΕΝΕΣΙΑΣ  (ΑΠΟΣΠΑΣΜΑ)

 

Του Παντελή Καλαϊτζίδη*

 

II

Πράγματι, το κίνητρο τού Ιούδα, προκειμένου να προδώσει το Χρι­στό, φαίνεται να μην ήταν μόνο τα χρήματα, τα τριάκοντα αργύρια, που δεν αντιπροσώπευαν εξάλλου σημαντικό χρηματικό ποσό. Τα ευαγγελι­κά κείμενα, η πατερική ερμηνευτική και η υμνολογία της Μ. Πέμπτης έχουν βεβαίως συγκρατήσει και υπογραμμίσει αυτό το στοιχείο, αλλά τα τριάκοντα αργύρια ήταν κατά κάποιο τρόπο η αφορμή ή η κατάληξη μιας μακράς εσωτερικής πορείας αμφισβήτησης και απόρριψης εκ μέ­ρους του Ιούδα τού μεσσιανικού προτύπου που ενσάρκωσε ο Διδάσκα­λός του ή ακόμη η επισφράγιση, η εγγύηση της συμφωνίας που συνήψε με τους αρχιερείς.

Όσο μάλιστα ο Ιούδας ήταν μαζί με τον Ιησού και μετείχε της κοινότητας των δώδεκα μαθητών, κρατούσε το ταμείο της ομάδας (7α). 13,29 πρβλ. Ιω. 12,6), ενώ έδειχνε ιδιαίτερο ζήλο στην απο­φυγή κάθε περιττής κατά τη γνώμη του σπατάλης, όπως στην περίπτωση της Μαρίας, της αδελφής του Λαζάρου, που άλειψε τα πόδια τού Ιησού με το πιο ακριβό μύρο (Ιω. 12,3-5- πρβλ. Μθ. 26,6-9 και Λκ. 14,3-5). Αν λοιπόν θελήσουμε να αναζητήσουμε το βαθύτερο κίνητρο της προδοσίας, τότε δεν θα οδηγηθούμε μόνο στη διαπιστωμένη φιλαργυρία του Ιούδα, αλλά θα χρειαστεί ακόμη να ερευνήσουμε τη σχέση του με το κί­νημα των Ζηλωτών.

Οι ερμηνευτές και οι ιστορικοί των χρόνων της Καινής Διαθήκης εί­ναι ομόφωνοι στο ότι ο Ιούδας διατηρούσε στενές σχέσεις με το κίνημα αυτό και μάλιστα κύρια αίτια της προδοσίας του μοιάζει να ήταν η πι­κρία και η απογοήτευσή του από τη διάψευση του μεσσιανικού του ορά­ματος, από την άρνηση δηλαδή τού Μεσσία Χριστού να ταυτίσει το έργο και την αποστολή Του με την αποτίναξη του ρωμαϊκού ζυγού, με την απελευθέρωση και εθνική αποκατάσταση των Ιουδαίων στην Παλαιστί­νη. Την εποχή του Ιησού ακριβώς το κίνημα των Ζηλωτών ενσάρκωνε τη ριζοσπαστική αμφισβήτηση της ρωμαϊκής κυριαρχίας και εξέφραζε τα όνειρα εθνικής και πολιτικής ανεξαρτησίας των Ιουδαίων.

Η αμφισβήτηση όμως αυτή στηριζόταν αφενός στην ιουδαϊκή μεσ­σιανική αναμονή και αφετέρου σε μια πολιτική θεολογία θεοκρατικού περιεχομένου. Υποστήριζαν λοιπόν οι Ζηλωτές την άποψη ότι εφόσον ο Θεός είναι ο μόνος κύριος και κυβερνήτης τού λαού του, απαγορεύεται κάθε μορφής αναγνώριση της κυριαρχίας τού Καίσαρα στην Παλαιστί­νη, όπως η καταβολή του φόρου στη Ρώμη. Γι' αυτό και θεωρούσαν θρησκευτικό τους καθήκον να εμποδίσουν το λαό απ' την καταβολή τού καθορισμένου φόρου, ήταν δε έτοιμοι για εξέγερση και πόλεμο με τη Ρώ­μη αν η τελευταία επέμενε στην υποδούλωση τού λαού τού Θεού. Μια τέτοια εξέγερση καταγράφεται ήδη το 6 μ.Χ., οταν ο Ιούδας ο Γαυλωνίτης ή Γαλιλαίος, με αφορμή την απογραφή τού Κυρηνίου, ξεσήκωσε το λαό ενάντια στη ρωμαϊκή εξουσία. Η γενική απογραφή θεωρήθηκε ση­μείο αναγνώρισης της ρωμαϊκής εξουσίας και της κυριαρχίας του Καί­σαρα επί τού Θεού και του λαού του. Η εξέγερση τελικά κατεστάλη, ο Ιούδας Γαλιλαίος φονεύθηκε και οι οπαδοί του διασκορπίστηκαν (βλ. Πράξ. 5,37), ενώ οι σφοδρότερες αντιρωμαϊκές εξεγέρσεις, με ενεργό συμμετοχή των Ζηλωτών και άλλων αντιστασιακών ομάδων (Σικάριοι), θα λάβουν χώρα το 66-73 μ.Χ. (ιουδαϊκός πόλεμος) και το 132-135 μ.Χ. (εξέγερση τού Βαρ-Κοχβά).

Η αναφορά στις λεπτομέρειες των σχέσεων των διαφόρων επανα­στατικών αντιστασιακών κινημάτων την εποχή του Ιησού θα ξεστράτιζε την έρευνά μας προς άλλες κατευθύνσεις, ενώ και η σχετική πλούσια βι­βλιογραφία αδυνατεί να δώσει οριστική απάντηση στο πρόβλημα καθώς αφορά κυρίως στη μεταγενέστερη περίοδο των δύο αντιρωμαϊκών εξε­γέρσεων. Οφείλουμε όμως να σημειώσουμε πως το επαναστατικό κίνη­μα των Ζηλωτών συνδέεται με αυτό των Σικαρίων, αυτών που στην ένο­πλη πάλη τους έναντίον της ρωμαϊκής εξουσίας χρησιμοποιούσαν ένα ειδικό μαχαίρι που ονομαζόταν λατινικά sicus, άπ' όπου και Σικάριος, ξιφοφόρος ή εκτελεστής. Από τη ρίζα αυτή πολλοί ερμηνευτές και ιστο­ρικοί ετυμολογούν και το επίθετο Ισκαριώτης, ακολουθώντας την άπο­ψη τού Ο. Cullmann. Σύμφωνα με την άποψη αυτή η επωνυμία Ισκαριώ­της δεν μπορεί να είναι δηλωτική του τόπου καταγωγής του Ιούδα – ό­πως πίστευε η αρχαία, αλλά και μέρος της σύγχρονης ερμηνευτικής πα­ράδοσης – γιατί πουθενά στην Παλαιστίνη δεν υπήρχε τοποθεσία ή οικι­σμός με το όνομα Ισκαριώθ ή Καριώθ. Αντιθέτως ο Ισκαριώτης (καθώς και οι παραλλαγές τού Ισκαριώθ, Σκαριώθ, Σκαριώτης), φαίνεται να είναι παραφθορά του «Σικαριώτης» ή «Σικάριος» και να σχετίζεται με την ένοπλη ζηλωτική δραστηριότητα τού μαθητή τού Χριστού.

Και άλ­λοι μαθητές τού Χριστού όμως προερχόταν από την κίνηση των ζηλωτών, όπως ο «Σίμων ο καλούμενος Ζηλωτής» (Λκ. 6,15· Πράξ. 1,13). Γι' αυτό και προτείνονται τρεις ονομασίες για το κίνημα της ιουδαϊκής αντι­στάσεως έναντίον της ρωμαϊκής κατακτήσεως: η ελληνική λέξη «ζηλω­τής», η αραμαϊκή «kenana» (με το εξελληνισμένο καναναίος ή κανανίτης) και η λατινική «sicarius». Χωρίς να μπορούμε να αποφανθούμε για τον οριστικό χαρακτήρα των ερμηνευτικών αυτών προτάσεων – μιας και η συζήτηση μεταξύ των βιβλικών ερευνητών βρίσκεται ακόμη σε εξέλιξη – οφείλουμε εντούτοις αφού τις λάβουμε σοβαρά υπόψη, να προβούμε σε ορισμένες διαπιστώσεις:

α) είναι αναμφισβήτητη η συμμετοχή πρώην Ζηλωτών στον κύκλο των δώδεκα μαθητών τού Ιησού, β) μεταξύ αυτών ήταν και ό Ιούδας Ισκαριώτης, όπως μαρτυρεί είτε η επωνυμία του είτε η εν γένει δράση και νοοτροπία του  και γ) πολλές από τις ρήσεις και τις παραβολές τού Ιησού (όπως η παραβολή του σπόρου που αυξάνει μό­νος του, Μκ. 4,26 κ.έ.), είχαν ρητώς ή υπαινικτικώς αντιζηλωτικό χαρα­κτήρα και ήθελαν να περάσουν το μήνυμα ότι χωρίς να υποτιμάται το ανθρώπινο πράττειν, η πρωτοβουλία εντούτοις για την έλευση της Βασι­λείας ανήκει στο Θεό. «Ο άνθρωπος με κανένα τρόπο δεν μπορεί να εξαναγκάσει το Θεό στο να επισπεύσει την έλευση της βασιλείας του, ούτε με την πιστή τήρηση τού Νόμου, όπως πίστευαν οι Φαρισαίοι, ούτε με την έντονη βία κατά των Ρωμαίων όπως ήθελαν οι Ζηλωτές, ούτε με ακριβείς υπολογισμούς τού χρόνου της καταστροφής τού παρόντος σχή­ματος τού κόσμου όπως έκαναν οι Αποκαλυπτικοί συγγραφείς».

Σε μια τέτοια συνάφεια αναφέρεται και η γνωστή απάντηση τού Ιη­σού στο ερώτημα-παγίδα των Φαρισαίων και των Ηρωδιανών για την απόδοση ή όχι τού φόρου στον Καίσαρα: «Τα Καίσαρος απόδοτε Καίσαρι και το τού Θεού τω Θεώ». Η απάντηση τού Ιησού, παρά τον σαφή αντιζηλωτικό της χαρακτήρα, δεν παρέχει θεολογική κάλυψη ούτε στον τακτικισμό των Φαρισαίων ούτε στη συνεργασία των Ηρωδιανών με τον κατακτητή. Μεταφέρει τη συζήτηση σε ένα άλλο επίπεδο, ιεραρ­χεί τις υποχρεώσεις και σχέσεις τού πιστού με τον κόσμο, ενώ υποδηλώ­νει ότι ο άνθρωπος δεν μπορεί να εξαναγκάσει το Θεό να επισπεύσει την έλευση της Βασιλείας Του, ότι η Βασιλεία δηλαδή δεν θα έρθει με την άσκηση επαναστατικής βίας, καθώς στο Θεό εναπόκειται η πρωτοβου­λία για τον ερχομό αυτού τού καινούργιου κόσμου. Κατά συνέπεια η πα­ραδοχή της εξουσίας του Καίσαρα και η απόδοση τού φόρου στα όργα­νά του, περιορίζει, τις αρχές και τις εξουσίες του αιώνος τούτου σε σαφώς προδιαγεγραμμένα πλαίσια και δεν τους  επιτρέπει να διεκδικήσουν ό,τι δεν τους ανήκει: να καταλάβουν δηλαδή τη θέση και το χώρο που ανήκει στο Θεό και να απαιτήσουν λατρεία παρόμοια με εκείνη που μό­νο στον αληθινό Θεό αποδίδουμε. Με την περίφημη απάντησή του ο Ιη­σούς, εκτός του ότι αποφεύγει την παγίδα που του έστησε η θρησκευ­τική ηγεσία των Ιουδαίων, μοιάζει να υπονομεύει εκ των προτέρων τον κίνδυνο μιας διπλής ειδωλολατρίας: αυτήν της κοσμικής κρατικής εξου­σίας που διεκδικεί για τον εαυτό της όσα αποδίδουμε στο Θεό και αυ­τήν της απολυτοποίησης και, της λατρείας του έθνους, που έχει την τάση να υποκαταστήσει τον αληθινό Θεό, δια της ταυτίσεως μαζί του. Αυτό το τελευταίο σημείο αφορά ιδιαίτερα τους Ζηλωτές αλλά και το θέμα μας.

ΙΙΙ

Αφήνοντας κατά μέρος λοιπόν σημαντικά ζητήματα όπως οι σχέσεις των Ζηλωτών με τους Φαρισαίους, τους Εσσαίους και τους Μακκαβαίους,  θα σταθούμε επί του παρόντος σε μία τελευταία πλευρά του κινή­ματος των Ζηλωτών που μοιάζει να επηρέασε σε σημαντικό βαθμό τον Ιούδα και για τούτο ενδιαφέρει ιδιαιτέρως το θέμα μας. Πρόκειται για τις περί Μεσαίου αντιλήψεις των Ζηλωτών και για τον τρόπο που τις προσέλαβε ο Ιούδας.

Οι Ζηλωτές, όπως και ο παραδοσιακός Ιουδαϊσμός στο σύνολό του, ανέμεναν έναν Μεσσία-Βασιλιά, περιβεβλημένο με κοσμική δύναμη και εξουσία, που κύρια αποστολή του είχε να καταλύσει μετά όπλα και τη ρωμαϊκή κυριαρχία και την ιουδαϊκή ολιγαρχία και να οδηγή­σει τον εβραϊκό λαό στην εθνική αποκατάσταση, στην κοινωνική δικαιοσύνη και στην εκπλήρωση των Ιστορικών προσδοκιών του. Μεσσιανικό τους πρότυπο και προσδοκία ήταν ένας Μεσσίας Δαβίδειος, με βασι­λικές ιδιότητες, ισχυρός και δυναμικός. Εμπνέονταν λοιπόν οι Ζηλωτές από έναν εθνικοθρησκευτικό μεσσιανισμό, από έναν εγκοσμιοκρατικό και ιστοριοκρατικό μεσσιανισμό, που επεδίωκε να ανακτήσει το θρόνο τού Δαβίδ.

Δεν θεωρούσε προτεραιότητα ο μεσσιανισμός αυτός την απε­λευθέρωση από την αμαρτία ή το κήρυγμα της μετανοίας, την έλευση, της βασιλείας τού Θεού (πρβλ. Μθ. 6,33- Λκ. 12,31) αλλά την εθνική απε­λευθέρωση και τη δικαίωση των ιερών και οσίων της εθνικής και θρη­σκευτικής παράδοσης τού Ιουδαϊσμού. Ακόμη καλύτερα, ταύτιζε την έλευση της βασιλείας τού Θεού με την εθνική αποκατάσταση τού Ισρα­ήλ. Γι' αυτό και η έννοια ενός πνευματικού Μεσσία, χωρίς κοσμική δύνα­μη και χωρίς εμπλοκή στην εθνική υπόθεση απελευθέρωσης του Ισραήλ από τη ρωμαϊκή κυριαρχία, ενός Μεσσία που κηρύττει μετάνοια, αγάπη, συγχώρηση των εχθρών και εγκαινιάζει μία βασιλεία του Θεού διάφορη από τα βασίλεια τού κόσμου τούτου, τους ήταν παντελώς ξένη και ακα­τανόητη.

Ο ζηλωτισμός και ο συναφής θεοκρατικός εθνικισμός είχαν υποκαταστήσει τον αληθινό μεσσιανισμό (που είναι το θεμέλιο της εσχατολογίας) με έναν μεσσιανισμό εγκοσμιοκρατικού τύπου, με έναν μεσ­σιανισμό τού έθνους, τού γένους, της φυλής, προαναγγέλλοντας έτσι τη μετατόπιση και το γλίστρημα της εσχατολογικής προοπτικής, από το «α­ναμεταξύ» τού ιστορικού και μεταϊστορικού επιπέδου στο ασφυκτικό εγκοσμιοκρατικό ενδοϊστορικό  πλαίσιο της κοσμικής βασιλείας και της δικαίωσης τού έθνους.

Από αυτές τις μεσσιανικές αντιλήψεις φαίνεται να ήταν επηρεασμέ­νος ο Ιούδας που είχε θητεύσει προηγουμένως στο ζηλωτισμό. Αυτός ο εγκοσμιοκρατικός μεσσιανισμός ανιχνεύεται μάλιστα στο υπόστρωμα της απόφασής του για την προδοσία του Ιησού, ως συνέπεια της άρνη­σης τού τελευταίου να αναλάβει ρόλο κοσμικού βασιλιά και εθνικού α­πελευθερωτή των Ιουδαίων. Τον αρχικό ενθουσιασμό για τη δυναμική και εντυπωσιακή παρουσία τού Διδασκάλου του, που συνοδευόταν από επαναστατικό κήρυγμα και θαυμαστά γεγονότα, διαδέχεται η απογοή­τευση για την εικόνα που κατά τη γνώμη του παρουσιάζει ο Ιησούς προς το τέλος της δημόσιας δράσης του.

Μέμφεται πλέον τον Ιησού ο Ιούδας, γιατί, αντί να αξιοποιήσει το κύρος και τη λαϊκή αποδοχή που τού είχαν χαρίσει οι θεραπείες των ασθενών και, τα θαύματα και να προ­χωρήσει στην ανατροπή της ρωμαϊκής κυριαρχίας και της ιουδαϊκής ολι­γαρχίας, αυτός όχι μόνο αρνείται να διαχειριστεί τη δύναμη τού θαύμα­τος και να τη θέσει, στην υπηρεσία τού παραδοσιακού εθνικοθρησκευτικού μεσσιανικού οράματος, αλλά επιπλέον κηρύσσει έναν Μεσσία πνευ­ματικό, απογυμνωμένο από κάθε είδους κοσμική δύναμη και εξουσία, που θα διωχθεί και θα απορριφθεί.

Έναν Μεσσία που ήρθε να συγχω­ρήσει τις αμαρτίες των ανθρώπων και να εγκαινιάσει, μία ουράνια βασι­λεία επί της γης, που μοιάζει να αδιαφορεί για τα προβλήματα της φυλής και του έθνους, που διαφοροποιείται από την παράδοση και επικρίνει τη θρησκευτική ηγεσία, θεματοφύλακα κατά τον Ιούδα των ιερών και ο­σίων της εθνικής και θρησκευτικής παράδοσης. Ο Ιούδας – όπως και κάθε εγκοσμιοκρατικός μεσσιανισμός ή εκκοσμικευμένος εσχατολογισμός – όχι μόνο υποκύπτει τελικά στους τρεις πειρασμούς που απέκρου­σε ο Χριστός στην έρημο (θαύμα, μυστήριο, εξουσία), αλλά, πολύ πριν τον Μεγάλο Ιεροεξεταστή τού Ντοστογιέφσκυ, σπεύδει να διορθώσει το έργο τού Ιησού Χριστού. Μόνο που στην περίπτωση του η «διόρθω­ση» δεν συνδαυλίζει κάποια πυρά, αλλά προετοιμάζει και σχεδιάζει την προδοσία.

Είναι βέβαιο ότι ο Ιούδας πρόδωσε το Διδάσκαλο για λόγους θρησκευτικής συνέπειας και ιδεολογικής πιστότητας στις καθιερωμένες τότε εγκοσμιοκρατικές μεσσιανικές ιδέες. Αποφάσισε να παρέμβει ανα­λαμβάνοντας το βαρύ χρέος έναντι της παράδοσης και της ιστορίας τού έθνους, συμμαχώντας μυστικά με τη θρησκευτική ηγεσία, τη μόνη αρχή διαφύλαξης της παράδοσης, των ιερών και οσίων τού έθνους. Ο Ιούδας ενήργησε ως απογοητευμένος ζηλωτής ιδεολόγος, κυριευμένος από τον θεοκρατικό εθνικισμό και τον εγκοσμιοκρατικό μεσσιανισμό του που εί­δε στο τέλος να διαψεύδεται από το κήρυγμα τού Χριστού. Αυτό φάνη­κε και από την όλη εξέλιξη των γεγονότων, όπου η επιστροφή των τριά­κοντα αργυρίων, η μεταμέλεια (χωρίς όμως αληθινή μετάνοια) και εν τέ­λει η αυτοκτονία τού Ιούδα, ευνοούν περισσότερο την εκδοχή των ιδεο­λογικών κινήτρων παρά της απλής φιλοχρηματίας. 

* O Παντελής Λ. Kαλαϊτζίδης γεννήθηκε το 1961 στη Θεσσαλονίκη και έλαβε το πτυχίο της Θεολογικής Σχολής του A.Π.Θ. το 1984. Πραγματοποίησε μεταπτυχιακές σπουδές στην αρχαία φιλοσοφία, τη δυτική μεσαιωνική φιλοσοφία και τη συστηματική θεολογία, στην Ecole Pratique des Hautes Εtudes, στο Φιλοσοφικό Tμήμα του Πανεπιστημίου της Σορβόννης (Paris IV) και στο Institut Catholique de Paris.

Aπό τον Oκτώβριο του 2000 είναι υπεύθυνος προγράμματος της Aκαδημίας Θεολογικών Σπουδών της I. Mητροπόλεως Δημητριάδος, ενώ τον Iούλιο του 2003 εξελέγη πάρεδρος επί θητεία του Παιδαγωγικού Iνστιτούτου με αντικείμενο την επιμόρφωση και αξιολόγηση των εκπαιδευτικών, αναλαμβάνοντας καθήκοντα τον Iανουάριο του 2004. Kατά το χειμερινό εξάμηνο του ακαδημαϊκού έτους 2005-06 ήταν προσκεκλημένος ερευνητής στην Eλληνορθόδοξη Θεολογική Σχολή του Tιμίου Σταυρού Bοστώνης, με αντικείμενο έρευνας τη θεολογική προσέγγιση της ετερότητας.

Από το περιοδικό ΣΥΝΑΞΗ τχ. 79 (Ιούλιος-Σεπτέμβριος 2001). ΨΗΦΙΟΠΟΙΗΣΗ ΚΕΙΜΕΝΟΥ: ΑΝΤΙΑΙΡΕΤΙΚΟΝ ΕΓΚΟΛΠΙΟΝ,   www.egolpion.com, 16  ΑΠΡΙΛΙΟΥ  2011

ΠΗΓΗ: http://www.egolpion.com/peirasmos_iouda.el.aspx 

Το πρόβλημα του κακού από τον Αυγουστίνο στη σύγχρονη Γενετική – Μέρος ΙΙ

 

Του π. Νικόλαου Λουδοβίκου*

 

Συνέχεια από το Μέρος Ι … Στον Αδάμ γίνεται η οντολογική πρόταση για υπέρβαση του θανάτου από μέρους του θεού (και όχι μια πρόταση για ηθική επιλογή)· είναι ο Αδάμ το ον το οποίο ορίζεται θα λέγαμε υπαρξιακά απ' την πρόταση ακριβώς αυτή του Θεού προς αυτό να γίνει, εν ελευθερία, δι' αυτού η είσοδος αυτή του ακτίστου στο κτιστό. Στα όρια του νεώτερου υποκειμενισμού η οντολογική αυτή υφή του διαλόγου ανθρώπου και Θεού κινδυνεύει, καθώς το κακό, είτε ηθικολογικά είτε ορθολογικά, τοποθετείται είτε εντός του ανθρώπου, ως μέρος της φύσης του, είτε εκτός του, ως «αντικειμενικό» εξωτερικό γεγονός.

Έκτος του ότι καταλήγουν υποχρε­ωτικά σε διάφορες μορφές θεοδικίας, τα παραπάνω αποκρύπτουν το γε­γονός πως το κακό δεν υφίσταται ως αυγουστίνεια φυσική διαστροφή (pervertio  λόγω της αμαρτίας, αλλά ως διακοπή, μερική ή πλήρης, του διαλόγου αυτού μεταξύ ανθρώπου και Θεού, ο οποίος ελεύθερα συνά­πτει τον θάνατο με τη ζωή, το κτιστό με το άκτιστο. Και μάλιστα, αν τα παραπάνω είναι σωστά, είναι αυτός ακριβώς ο διάλογος που αποτελεί ακριβώς την διαδικασία μέσω της οποίας η εσχατολογική εξάλειψη του κακού γίνεται πιθανή, ως ενσωμάτωση δηλαδή του κτιστού Είναι στο Αναστημένο Σώμα του Χριστού εν προαιρέσει, ως «κοινωνία γνώμης», κατά την έκφραση του Αγ. Νικολάου Καβάσιλα και όχι απλώς ως υπο­χρεωτική ανάσταση των νεκρών. Με τον διάλογο, λοιπόν, αυτό ο άνθρω­πος εξαλείφει απ' την κτίση κάποια κομμάτια του προκτισιακού μηδε­νός, κατά την προαίρεση του, μεταβάλλοντας την σε κατά χάριν άκτιστο Σώμα Χριστού. Μια τέτοια στάση επιτρέπει στον θεό να επεμβαίνει πε­ρισσότερο στον κόσμο, περιορίζοντας το κακό ακόμη και όταν ο άνθρω­πος δεν επαρκεί προς τούτο – ουδέποτε όμως, ούτε στα έσχατα, το κακό, ως άρνηση του διαλόγου μετά του Θεού, θ' αφανιστεί εντελώς, παρά την υποχρεωτική αφθαρσία των όντων. Αυτό το οποίο τότε θα φανεί, όμως, είναι το ότι το κακό δεν αποτελεί μέρος της Δημιουργίας, του Είναι, της Ζωής, αλλά προαιρετική τους άρνηση.

Σε αντίθεση με τον Αυγουστίνο, ο Μάξιμος ο Ομολογητής, επιπλέον, θεωρεί μόνον την «πτώση της προαίρεσης» διαβλητή, ενώ αυτήν της φύ­σεως αδιάβλητη. Δεν υπάρχει «κακή φύση» λοιπόν στην πατερική παρά­δοση· το ίδιο το γεγονός που περιγράφεται στη διήγηση της Γενέσεως ως πτώση του ανθρώπου είναι μια προαιρετική κίνηση αναχώρησης απ' την βιωματικά αφθαρτοποιό άκτιστη Πρόνοια του Θεού και δεν μας ενδια­φέρει ως ιστορικό γεγονός.

V

Αλλά ας επιστρέψουμε και πάλι στη Δύση για να δούμε δι' ολίγων την συνέχεια και να φθάσουμε και ως τη σύγχρονη Γενετική. Οι εκτιμήσεις μου είναι φυσικά υποκειμενικές και είναι δυνατόν να συζητηθούν και διαφορετικά κάποια σημεία της σχετικής ιστορίας. Τα δύο μεγάλα προ­βλήματα τα οποία ανέκυψαν στη Δύση εξαιτίας της διάδοσης των θέσε­ων του Αυγουστίνου, που ήδη εξετάσαμε, νομίζω πως υπήρξαν το πρόβλημα καταρχήν της υπεράσπισης του Θεού και αυτό της υπεράσπισης της φύσης (του ανθρώπου και του κόσμου) στη συνέχεια. Το πρώτο έργο το ανέλαβε ο Γερμανός φιλόσοφος Leibniz και το δεύτερο ο Γάλλος φιλό­σοφος Rousseau. Και ο μεν Leibniz (1646 – 1716) επιχείρησε μια ολόκληρη «θεοδικία», λέξη πλασμένη απ' τον ίδιο και τίτλος ομώνυμου βιβλίου του (1710). Ο φιλόσοφος προσπαθεί να δικαιώσει τον Θεό, υποθέτοντας πως αυτός ανέχεται το κακό με σκοπό να βγει τελικά κάποιο καλό απ' αυτό, μέσα σ' έναν κόσμο δημιουργημένο απ' τον Ίδιο, κόσμο που είναι «ο κα­λύτερος δυνατός απ' όσους θα μπορούσαν να δημιουργηθούν», κατά την πασίγνωστη φράση του. Το ότι οι άνθρωποι μπορούν να σκεφθούν καλύ­τερους κόσμους, τούτο δεν σημαίνει πως αυτοί οι κόσμοι είναι πράγματι καλύτεροι, αφού η ανθρώπινη κρίση σφάλλει, περιοριζόμενη από πάθη υποκειμενικά και την άγνοια. Ο Θεός δημιούργησε τον καλύτερο δυ­νατό κόσμο, λοιπόν, υπό την προϋπόθεση πως αυτό θα το δούμε στο φως των δικών του επιλογών, οι οποίες είναι κατά πολύ ανώτερες και σοφό­τερες των δικών μας.

Οι θέσεις αυτές αποτέλεσαν προσφιλή στόχο πλήθους επιθέσεων από πλευράς των αθεϊστών, μ' όλο που δεν διαφέρουν ουσιαστικά από την πιο παρωχημένη τους επεξεργασία, αυτή του Hegel, ο οποίος στο κακό είδε, όπως ήδη είπαμε, μια αναγκαία «αρνητικότητα», την οποία το Πνεύμα-Θεός χρησιμοποιεί για μια ανώτερη σύνθεση που περιλαμβάνει μια σύντηξη των δύο (Καλού και Κακού ή Είναι και Μηδενός) μέσα στο Είναι. Νομίζω όμως πως πολύ μεγαλύτερη επίδραση στη Δύση είχε ο άλλος φιλόσοφος, ο υπερασπιστής της ανθρώπινης και κοσμικής φύσης, ο Rousseau (1712 – 1778). Η θέση του Γάλλου φιλοσόφου έχει το προσόν της εξαιρετικής απλότητας: η φύση του ανθρώπου και του κόσμου, λέγει, είναι βαθύτατα καλή και αγαθή. Ενάντια στον Αυγουστίνο (ή τον Καλβίνο) θεωρεί πως η φύση είναι ο καλύτερος δάσκαλος του καλού και η συμφωνία μαζί της κανόνας ζωής και αλήθειας. Ο θάνατος δεν είναι προϊόν συνεπώς αμαρτήματος ή πτώσης και η πολιτική ανισότητα, επιπλέον, είναι εντελώς αστήρικτη.

Με τον Rousseau η Δύση ξαναβρίσκει την θεμελιώδη χριστιανική θέση πως η φύση ανθρώπου και κόσμου είναι έργο του Θεού αγαθό – μόνο που ξαναβρίσκει τη θέση αυτή ως εναντίωση στην επίσημη εκκλησια­στική διδασκαλία, η οποία, είτε στην καλβινική Γενεύη όπου μεγάλωσε ο Rousseau είτε στη ρωμαιοκαθολική ή λουθηρανική υπόλοιπη Ευρώπη, θέλει συνήθως με αυγουστίνειο τρόπο τη φύση πεσμένη και διεστραμμέ­νη. Οι Ευρωπαίοι, με τον Rousseau και στη συνέχεια με τον Διαφωτισμό, ξαναβρίσκουν λοιπόν μια θεμελιώδη πατερική θέση, αλλά ως διαμαρτυ­ρία ενάντια στην Εκκλησία ή τη θεολογία της, διαμορφώνοντας μια ανθρωπολογία την οποία θεωρούν αθεϊστική (και η Εκκλησία επίσης την θεωρεί τέτοια), ενώ είναι χριστιανικότερη της εκκλησιαστικής. Το κακό δεν σταματά εδώ όμως. Χωρίς θεολογική αναφορά, η ανατίμηση αυτή της φύσης είδε μπροστά της ν' ανοίγεται ο θεωρητικός δρόμος του De Sade . Πράγματι ο τελευταίος δεν είναι παρά ένας βίαια αντιχριστιανός μαθητής του Rousseau , που αποκαλύπτει πως η φύση δεν διδά­σκει μόνον την αρμονία αλλά και τη βία και τον φόνο. Η φυσική ζωή θα σήμαινε έτσι την δεξίωση και αυτών λοιπόν των «φυσικών» επιδόσεων, «πέρα απ' το καλό και το κακό», όπως θα ‘λέγε ο Nietzsche , ο οποίος απο­τελεί και την κορύφωση του δρόμου που πήρε η Δύση με τον Rousseau , αντιπαλεύοντας τον Αυγουστίνο. Η φύση υπαγορεύει εν τέλει τη θέληση για δύναμη ως ύψιστο κριτήριο ζωής· έχω δείξει σε παλαιότερο βιβλίο μου (π. Ν. Λ., Η Κλειστή Πνευματικότητα και το Νόημα του Εαυτού. Ο Μυστικισμός της ισχύος και η αλήθεια φύσεως και προσώπου, β΄ έκδ., Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 1999) πως με τον τρόπο αυτό ο Nietzsche όχι μόνον δεν απομακρύνεται από τον Αυγουστίνο, αλλά υιοθετεί το βαθύτερο σχήμα σκέψης του τε­λευταίου: στη θέση της πεσμένης φύσης, που στον Αυγουστίνο κυριαρχείται απ' την αθάνατη και πνευματική ψυχή, τίθεται τώρα όλη αυτή η ανυπόστατη «πνευματικότητα», κυριαρχούμενη απ' τα ζωτικά φυσικά ένστικτα.

VI

Αυτή είναι εν συντομία η πνευματική ατμόσφαιρα μέσα στην οποία γεννιέται ο νεώτερος θεωρητικός προβληματισμός περί του κακού στο χώρο της Γενετικής. Στα νεώτερα χρόνια η ανάπτυξη της ψυχολογίας και της κοινωνιολογίας προχώρησαν σημαντικά περισσότερο όλη αυτή την ορθολογική αναζήτηση του αιτίου του κακού μέσα στα όρια τα ίδια της ανθρώπινης φύσης και ποτέ έξω της. Ακολουθεί η αποδοχή του κακού ως στοιχείου της φύσης με την κατάλληλη «επιστημονική εξήγηση», ή τουλάχιστον η μερική απενοχοποίησή του. Απ' την πλήρη εξουδένωση της φύσης ως την υπό όρους αποδοχή της όμως το οντολογικό σκηνικό παραμένει αμετάβλητο: καμμιά ουσιαστική προοπτική δεν υφίσταται για την ελευθερία ως δυνατότητα μεταμόρφωσης αυτής της φύσης και όχι απλώς ως αποδοχής ή απόρριψης της.

Θέλω στο σημείο αυτό να εξετάσουμε σύντομα τρία πρόσφατα βιβλία τα οποία θέτουν το πρόβλημα του κακού στην προοπτική της Γενετικής του εξήγησης. Το πρώτο απ' αυτά είναι το βιβλίο του Robert Wright, The Moral Animal (1994). Στο βιβλίο του ο Wright θέτει υπό συζήτηση αυτό που αποκαλεί «ψυχολογία της εξέλιξης» με βιολογικούς όρους: τα πάντα εξηγούνται ως προερχόμενα από μια επιθυμία επιβίωσης των ανθρώπων που προσδιορίζεται ούτως ή άλλως από τη φυσική επιλογή. Συνεπώς, ελάχιστη γενετική βάση έχει η διάκριση καλού και κακού, ηθικού ή μη ηθικού: όσον αφορά στη σεξουαλική συμπεριφορά των γυναικών, λόγου χάρη, «συγκρατημένες» και πιο «ηθικές» είναι απλώς οι πιο σίγουρες για τον εαυτό τους, ενώ επιθετικές οι πιο ανασφαλείς. Ο στόχος όμως παρα­μένει ο ίδιος. Για όλες τις συμπεριφορές ισχύει το ίδιο. Η ηθικότητα έρ­χεται σε αντίθεση στην πραγματικότητα με την εξελικτική λογική, η οποία προσδιορίζεται αποτελεσματικά απ' τα γονίδια και το περιβάλλον. Αν ήμασταν σε θέση να το αποδεχθούμε αυτό, ισχυρίζεται ο συγγραφέας, θα διαθέταμε πολλή περισσότερη ανοχή και συγχωρητικότητα προς αλλήλους. Βεβαίως κάθε είδους αλτρουισμός ή ανιδιοτέλεια θα έπρεπε επίσης ν' αποδοθεί σε γενετικά προσδιορισμένη ανώτερη εξελικτική ιδιοτέλεια.

Το δεύτερο βιβλίο που θα εξετάσουμε είναι αυτό του Lyall Watson, Dark Nature: a Natural History of Evil (1996). Ο Watson υποστηρίζει πως η φύση είναι βαθύτατα μη ηθική, βρίσκεται πέραν του καλού και του κακού. Αυτό ακριβώς διαφαίνεται μέσα στον κόσμο των γονιδίων, τα οποία απλώς κάνουν οτιδήποτε για επιβίωση, ακολουθώντας κυρίως τις εξής μεθόδους:

1) Είναι εχθρικά προς τους ξένους,

2) Φιλικά προς τους φίλους και

3) Εξαπατούν όσο είναι δυνατόν.

Όλη η ανθρώπινη συμπεριφορά κτίζεται στην πραγματικότητα με βάση τις αρχές αυτές, ισχυρίζεται ο συγγραφέας, αν και υπάρχουν και άλλες, μη εμφανώς βιολογικές αρχές, όπως ο αλτρουισμός, το μαρτύριο, η ασκητικότητα, οι οποίες δρουν και αυτές όμως με βουλητικούς κατά βάση σκοπούς, επιτρέποντας μια μικρή απλώς ανάδυση απ' το πέλαγος της φυσικής επιλογής, μια μικρή μα ουσιώδη διαφορά του ανθρώπου απ' τα ζώα. Τελευταίο είναι το βιβλίο του Β. Appleyard  In Brave New Worlds. Staying Human in the Genetic Future (1998). Στο βιβλίο του αυτό ο συγγραφέας αναμετράται μ' αυτό που αποκαλεί «γονοκεντρισμό» (genocentrism) και τολμά να θέσει το ερώτημα της ανθρώπινης ελευθερίας και ευθύνης αν τα πάντα σχεδόν στη συμπεριφορά προσδιορίζονται από γονίδια. Το πραγματικό ασυνείδητο, σημειώνει, έχει να κάνει μ' αυτήν την κρυφή εσώτερη δράση των γονιδίων εντός μας, τα οποία ακολουθούν τους δικούς τους βιολογικούς δρόμους, άσχετα προς τα ήθη και τις συνειδητές μας δήθεν επιλογές. Ο Appleyard θρηνεί για την πιθανότητα μιας πλήρους επικράτησης του «γονοκεντρισμού», πράγμα που θα επέτρεπε σαφώς ολοκληρωτικές λύσεις στο μέλλον, αλλά ταυτόχρονα δεν έχει να αντιπαραθέσει τίποτε σ' αυτόν.

VII

Είναι φανερό πως μια σειρά οντολογικών και κυρίως θεολογικών ερωτημάτων εγείρονται πλέον ακόμη. Η Δύση βεβαίως παραπαίει ανάμεσα στην σύγχρονη πλήρη αποδοχή και την αρχαία της αυγουστίνεια και καλβινική πλήρη απόρριψη της φύσης, αλλά το ερώτημα στο οποίο η θεολογία δεν απαντά ακόμη είναι αυτό που αναφέρεται στην δυνατότητα μιας πραγματικής σχέσης της φύσης αυτής με τον άκτιστο Θεό. Αν ο Θεός διαθέτει άκτιστες ενέργειες δρων ως πρόσωπο και αν ο άνθρωπος επίσης ως πρόσωπο μπορεί με τις δικές του ενέργειες να δεξιωθεί τον Θεό, τότε η φύση μεταμορφώνεται, χωρίς να χάνεται, εξαφανιζόμενης κάθε αναγκαστικής φυσικής νομοτέλειας.

Τι είναι όμως το πρόσωπο; Και τι είναι η ελευθερία; Υπάρχει μια βιοχημεία της ελευθερίας; (Αν υπάρχει, δεν υπάρχει ελευθερία…). Που εδράζεται το πρόσωπο ή η ελευθερία μέσα στον άνθρωπο; Στην ψυχή του; Και τι είναι η ψυχή, όταν μάλιστα η ελληνική πατερική παράδοση έχει απορρίψει κάθε μεταφυσική έννοια της ψυχής, θεωρώντας την κατ' ουσίαν υλική; Έχουμε ακόμη πάρα πολλά πράγματι να μάθουμε ακόμη για τον άνθρωπο, ακριβώς διότι κατά την πατερική θεολογία ο άνθρωπος δεν είναι ένα δεδομένο ον αλλά ένα ον εν τω γίγνεσθαι, που δημιουργείται συνέχεια, και μόνον στα έσχατα θα μάθουμε τι τέλος πάντων είναι. Η μεγάλη συμβολή της Ορθόδοξης θεολογίας στην ανθρωπολογική αυτή απορία είναι ωστόσο πως μας έμαθε πως είναι αδύνατο να χωρίσουμε το περί ανθρώπου ερώτημα απ' το ερώτημα περί Θεού και πως μόνον η απάντηση σ' αυτό το τελευταίο προοιωνίζεται και την απάντηση στο πρώτο.

 ΠΗΓΗ: Περιοδικό "Σύναξη",  τεύχος 95, Απρ – Ιουν 2005.

* Ο  π. Νικόλαος Λουδοβίκος είναι καθηγητή στο Ορθόδοξο Ινστιτούτο του Κέμπριτζ, στο πανεπιστήμιο της Ουαλίας και στην Ανώτατη Εκκλησιαστική Ακαδημία της Θεσσαλονίκης.

Το πρόβλημα του κακού από τον Αυγουστίνο στη σύγχρονη Γενετική – Μέρος Ι

 

Του π. Νικόλαου Λουδοβίκου*

 

Ι

Πριν καλά – καλά τελειώσει ο δεύτερος Παγκόσμιος Πόλεμος, ο σημαντικός Άγγλος συγγραφέας C. S. Lewis εξέδωσε, το 1944, το μυθιστόρημα του Perelandra, θέλοντας να διηγηθεί ξανά την ιστορία του Κήπου της Εδέμ. Η Perelandra είναι ένας άλλος πλανήτης του ηλιακού μας συστήματος, αυτός που οι γήινοι αποκαλούν Αφροδίτη, και είναι όμως απολύτως κατοικημένος από λογικά όντα τα οποία, όμως, μαζί με τον πλανήτη τους ζουν – ω του θαύματος – μέσα στον παράδεισο, όπως ακριβώς μας περιέγραψε τον τελευταίο ένας Αυγουστίνος ή ένας Μ. Βασίλειος:

πλήρης αρμονία, γαλήνη και αφθαρσία παντού, απόλυτη απουσία πόνου, ασθένειας, θλίψεων και αγωνιών, ευτυχία απερίσταλτη και αδιατάρακτη. Ο Θεός (τον οποίο στον πλανήτη αυτό αποκαλούν Maledi) θα αποστείλει εκεί έναν γήινο σοφό (ο οποίος στο μυθιστόρημα είναι μάλιστα πανεπιστημιακός καθηγητής) ονόματι Ransom (λέξη που στα αγγλικά σημαίνει την απολύτρωση), για να πληροφορήσει τους αθώους κατοίκους για τον κίνδυνο του κακού τον οποίο στο βιβλίο αντιπροσωπεύει ο Weston, ένας δαιμόνιος γήινος, που οπλισμένος αντιμετωπίζει τους κατοίκους του πλανήτη όπως ένας άποικος τους αγαθούς ιθαγενείς, θέλοντας να τους διαφθείρει και στη συνέχεια να τους υποτάξει (δεν είναι τυχαίο δε πως το όνομά του προέρχεται από την λέξη West – την Δύση).

Ο Ransom, μόλις βρίσκεται στην Perelandra, συγκλονίζεται: διαπιστώνει αμέσως πως οι αισθήσεις του λειτουργούν διαφορετικά, πολύ βαθύτερα και καθαρότερα, ο νους του γαληνεύει απροσδόκητα, το σώμα του ελαφρώνει. Ποτέ δεν ένοιωσε τη γεύση, την ακοή του και την όραση του τόσο ζωντανές, ενώ πλήρης αφοβία τον καταλαμβάνει· τα άγρια ζώα είναι φίλοι παιγνιώδεις. Κατάπληκτος και συγκλονισμένος συναντά την Εύα της Perelandra, την Κυρία (Lady), όπως αποκαλείται στο βιβλίο, χωρίς διόλου να σοκάρεται με την γυμνότητα της. «Έρχομαι εν ειρήνη», την χαιρετά τραυλίζοντας. «Και τι θα 'πει ειρήνη;», του απαντά εκείνη. Μη έχοντας ποτέ γνωρίσει το κακό, δεν φοβάται κανέναν και τίποτα. Όπως τα πολύ μικρά παιδιά, όλη η ζωή της είναι αυτή η «ειρήνη» – τίποτε άλλο δεν γνωρίζει…

Θ' αφήσω κατά μέρος την εξέλιξη της πάλης μεταξύ καλού και κακού, που συνιστούν την συνέχεια του μυθιστορήματος (όχι φυσικά προτού σάς διαβεβαιώσω, για να μην αγωνιάτε, πως η έκβαση της υπήρξε αίσια), για να σχολιάσω αυτόν τον μικρό διάλογο λίγο περισσότερο και να εισέλθουμε έτσι στο θέμα μας.

Παρά την αναμφισβήτητη λοιπόν ευτυχία των κατοίκων της Perelandra, ο Ransom – Λυτρωτής γήινος φαίνεται να ξέρει πολύ περισσότερα από αυτούς, μ' όλα τα βάσανα και την αλλοτρίωση του. Οι ευτυχισμένοι αυ­τόχθονες του διαπλανητικού Παραδείσου είναι πράγματι εντελώς ανυ­περάσπιστοι μπροστά στην άλλη όψη του Είναι-Αγαθού, απέναντι, εν­νοώ, στο Μηδέν – Κακό, το οποίο ωστόσο, παρ' όλο που δεν «είναι», είναι απολύτως πραγματικό, δρα υποδόρια και αποτελεσματικά, απειλώντας να καταστρέψει – στ' αλήθεια! –  το παν. Γι' αυτό ακριβώς άλλωστε ο Θεός αποστέλλει τον Λυτρωτή – Προφήτη Ransom σ' αυτούς (και δεν διαλέγει προς τούτο έναν από δαύτους): είναι η γνώση του Μηδενός ή του Κακού, αν θέλετε, που καθιστά ικανό τον γήινο σοφό να διαφυλάξει το Είναι-Αγαθό. Αυτό σημαίνει όμως πως το κακό είναι υπαρξιακά και οντολογικά αναπόφευκτο; Πως είναι μια προϋπόθεση του Αγαθού κατ' ανάγκην; Πως ανήκει, θα ‘λέγαμε τολμηρά, στο είναι του Αγαθού (επομένως και του θεού!); Τελικά το κακό ανήκει στο Είναι των όντων, κι αν όχι που ανήκει;

Στα ερωτήματα αυτά θα προσπαθήσουμε να δώσουμε μια πρώτη απάντηση, διατρέχοντας την φιλοσοφική και την θεολογική παράδοση και καταλήγοντας στη μοντέρνα Γενετική, της οποίας οι ανα­ζητήσεις συνδέονται παράδοξα με τις παραπάνω παραδόσεις.

ΙΙ

Δεν υπάρχει αμφιβολία πως η διάκριση Καλού και Κακού διατρέχει με πολλές μορφές την αρχαία ελληνική σκέψη. Ο φόβος του χάους, της αμετρίας, της Ύβρεως, του μη-όντος κατατρέχει βαθιά τον αρχαίο Έλληνα, γι' αυτό και ήδη στους Προσωκρατικούς όλες oι οντολογικές έννοιες περί του Όντος – και τέτοιες είναι όχι μόνον ο ηρακλείτειος Λόγος ή ο αναξαγόρειος Νους ή ο πυθαγόρειος αριθμός ή το παρμενίδειο Όν, αλλά και το Άπειρο του Αναξίμανδρου και η Φιλότης του Εμπεδοκλή και το αντίθετο του κενού φυσικό άτομο του Λεύκιππου και του Δημό­κριτου (Βλ. π. Ν. Λουδοβίκου, θεολογική Ιστορία της Αρχαίας Ελληνικής Φιλοσοφίας, Βιβλίο 1, Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 2003, σ. σ. 31-138) – αντιπαραθέτοντας σ' αυτό ακριβώς το μη Όν το οποίο με διάφορες μορφές, όπως είπαμε παραπάνω, εκφράζει στο ηθικό πεδίο το Κακό. Πολύ περισσότερο στον Πλάτωνα, στου οποίου το έργο το Κακό. Συνδέεται [είτε ως άγνοια και απουσία φρονήσεως (Πρωτ. 355 e), είτε ως νόσος της ψυχής (Σοφιστ. 228 e), είτε ως πτώση της ψυχής απ' τον υπερουράνιο τόπο (Φαίδρος 246 e), είτε ως κατά φύση κακότητα της ύλης στον Τίμαιο (42 e)] με την απάτη και το ξεγέλασμα αυτού του ψεύτικου κόσμου. Ο οποίος, όπως το βλέπουμε στο μύθο του Σπηλαίου «της Πολιτείας», αδυνατεί να στραφεί προς τον επουράνιο Ήλιο του Αγαθού, και τον κόσμο των Ιδεών (ό. π.  σ. σ. 159-177).

Μη ον το Κακό και στον Αριστοτέλη (Μετ. VIII, 9,1051α), αφού δεν ανήκει στον κόσμο των πραγματικοτήτων, ενώ στον Πλωτίνο το Κακό ταυτίζεται εν τέλει με την ύλη (Ενν. 1,8,3), αφού αυτή είναι τόσο απομα­κρυσμένη από το Εν/Αγαθό, το οποίο είναι ωστόσο η μακρινή πηγή της. Ως οντολογική αρχή το Κακό θα εμφανισθεί κατ' ουσίαν μόνον στον Μανιχαϊσμό, την ιουδαιοχριστιανίζουσα αυτή ανατολική διαρχική αίρεση, η οποία θέτει δύο ακριβώς αρχές στο Σύμπαν, αντιμαχόμενες μεταξύ τους. Εδώ κομμάτια ολόκληρα του κόσμου είναι κακά, φτιαγμένα από το Κακό, ενώ άλλα – τα πιο πνευματικά – είναι φτιαγμένα από το Καλό και η μεταξύ τους συμφιλίωση είναι αδύνατη.

III

Όσον αφορά τώρα στη χριστιανική θεολογία, η θέση τόσο της ανατολικής – ελληνικής όσο και της δυτικής – λατινικής παράδοσης φαίνεται κατ' αρχήν ταυτόσημη και προς αυτήν της αρχαίας φιλοσοφίας. Έτσι ο Ωριγένης από τη μια μας βεβαιώνει (De Princ. II, 9, 2· In Joh. 4, II, 17) πως ο Θεός δεν είναι ο Δημιουργός του κακού (με κ μικρό πλέον, αφού μόνον ο Θεός συνιστά το όντως Είναι) και πως αυτό δεν διαθέτει μια δική του υπόσταση ή ζωή ή ουσία – υφίσταται ως άρνηση του αγαθού, μία ιδέα που θα συναντήσουμε πολλές φορές στη Δυτική σκέψη μέχρι τον Έγελο. Ο Αυγουστίνος από την άλλη (π.χ. Conf. Ill  7,12) μας βεβαιώνει παρομοίως ότι το κακό δεν υπάρχει ως ένα μεταξύ των όντων, αλλά συνίσταται ως άρνηση του αγαθού, privatio boni. Είναι μια απλή απουσία του αγαθού, της οποίας φυσικά δεν είναι δημιουργός ο Θεός (De quaest. 83, 24). Με τον Αυγουστίνο ωστόσο αρχίζει μια σειρά μεγάλων προβλημάτων περί το κακό, τα οποία ταλανίζουν Δύση και Ανατολή μέχρι σήμερα. Θα καταλάβετε τι εννοώ όταν σας αναφέρω πως ο Αυγουστίνος είναι αφενός εκείνος ο οποίος συνέδεσε το κακό με το περίφημο, όπως ονομά­σθηκε από τον ίδιο κατά το έτος 396, «Προπατορικό Αμάρτημα», το οποίο γι' αυτόν είναι ένα ιστορικό γεγονός, όπως η άλωση της Τροίας ή oι Περσικοί πόλεμοι – πράγμα διόλου αυτονόητο για την ελληνική πατερική παράδοση ωστόσο. Τώρα λοιπόν είναι η αμαρτία που «γεννά» το κακό και όχι αντίστροφα. Για να καταλάβετε τη διαφορά, θα πω πως για τον Άγιο Μάξιμο τον Ομολογητή, για παράδειγμα, αιτία του κακού είναι η εκ του μηδενός δημιουργία του κόσμου – υφίσταται, δηλαδή, όχι μόνον μια φορά προς το Είναι αλλά επίσης και μία άλλη προς «απογένεσιν», όπως λέγει, των όντων – το κακό είναι θεμελιωδώς μια φθορά του είναι και όχι ένα «ηθικό» γεγονός. Έτσι, ενώ για τον Αγ. Μάξιμο (ή τον Μ. Αθανάσιο) είναι ακριβώς ο πρωταρχικός σπόρος του μηδενός μέσα στα σπλάγχνα του όντος που γεννά την δυνατότητα της αμαρτίας και συνεπώς του κακού, εάν και εφόσον ενεργοποιηθεί απ' την ελεύθερη προαίρεση του ανθρώπου, στον Αυγουστίνο είναι, αντίστροφα, η ηθική απόφαση δύο ανθρώπων (του Αδάμ και της Εύας) που γεννάει το κακό (μ' όλη την ένοχη του – ο Αυγουστίνος είναι ο πατέρας της ενοχής στη Δύση).

Αυτό έχει μια πελώρια συνέπεια στο επίπεδο της οντολογίας. Θε­ωρήθηκε απ' τον Αυγουστίνο, μ' όλα αυτά, πως το κακό «εφευρέθηκε» απ' τον άνθρωπο (με την συνδρομή βεβαίως του διαβόλου, του οποίου η θέση ωστόσο δεν είναι αρκετά ισχυρή, διόλου παράδοξα στο αυγουστίνειο έργο), η δε εφεύρεση αυτή φανερώνει μια πλήρη και ηθελημένη κα­ταστροφή της φύσης του. Με την εφεύρεση δηλαδή αυτή ο άνθρωπος έδειξε πως η φύση του, ενώ πλάστηκε αθώα και καλή απ' τον Θεό, έγινε ηθελημένα κατ' ουσίαν κακή – και μάλιστα η γυναικεία φύση. Διότι η γυ­ναίκα, προτού ήδη συναντήσει το Φίδι – Διάβολο, είχε ήδη εντός της την δίψα της δύναμης και την αυθάδεια της εύκολης ισοθεΐας, στις οποίες παρασύρει δόλια και τον Αδάμ, αποδεικνύοντάς τον όμοιό της. Μ' απλά λόγια, κατά την αυγουστίνεια θεολογία, ο άνθρωπος δεν είναι κακός επειδή ηθελημένα ή κατόπιν απάτης μετέχει και αφήνεται στην ενεργούμενη ήδη κοσμική φθορά, αλλά εφευρίσκει αυτός ο ίδιος την φθορά στην φύση του την ίδια. (Δεν αγνοώ πως είναι δυνατόν και στους Έλληνες Πατέρες να βρούμε παρεμφερείς θέσεις, θεωρώ όμως πως αυτές δεν κυριαρχούν θεωρητικά στην πατερική παράδοση, όντας μάλλον κηρυγματικού χαρακτήρα). Έτσι γεννιέται η ιδέα της κληρονομικής ενοχής, καθώς και αυτή του απολύτου προορισμού. Καθώς η φύση του ανθρώπου είναι απολύτως πλέον διεστραμμένη, ο άνθρωπος αδυνατεί ν' ανα­ζητήσει πράγματι τον θεό και τη Χάρη Του – αυτή η τελευταία μπορεί να είναι μόνον ένα αναγκαστικό και αναντίστατο (ο Αυγουστίνος χρησιμοποιεί εδώ, χαρακτηριστικά τη λέξη irresistible) δώρο του Θεού σ' αυτούς που Εκείνος, για άγνωστους λόγους, επιθυμεί. Οι υπόλοιποι είναι κατα­δικασμένη μάζα –  massa damnata. Με τον τρόπο όμως αυτό ελάχιστα γίνε­ται λόγος περί ελευθερίας στον άνθρωπο. Πράγματι, η ανθρώπινη ελευ­θερία έχει ελάχιστη σημασία εδώ. 'Ή μάλλον δεν υπάρχει καν ελευθερία ως εκλογή αλλά ως αναγκαστική αποδοχή της αναντίστατης χάρης του Θεού.

IV

Ανακεφαλαιώνω: ενώ όλη η αρχαία φιλοσοφία και η χριστιανική θεο­λογία (πλην του Μανιχαϊσμού) συμφωνούν κατ' ουσίαν για το ότι το Κακό είναι απλώς άρνηση του Αγαθού, με τον Αυγουστίνο ο άνθρωπος γίνεται αιτία του κακού, γινόμενος έκτοτε κακός στην ίδια την φύση του – τώρα η κακότητα και η ενοχή της κληρονομούνται, μαζί φυσικά με την καταδίκη τους. Έτσι, ενώ για τον άγιο Ειρηναίο Λυώνος, για παράδειγμα, οι πρωτόπλαστοι αμαρτάνουν άθελα τους και λόγω πνευματικής ανωριμότητας, στον Αυγουστίνο η αμαρτία είναι έκφραση προϋπάρχουσας συνειδητής φυσικής διαστροφής (pervertio ). Και είναι αδύνατον φυ­σικά στο σημείο αυτό να περιγράψω τον φόβο και την ενοχή που δημι­ούργησαν στους αιώνες θέσεις σαν κι αυτές, μαζί με τον συνεχή πειρασμό της κατηγορίας κατά του Θεού του ίδιου, ο Οποίος δημιούργησε μια ανθρώπινη φύση τόσο εύκολα και τόσο βαθιά και μόνιμα διαστρεφόμενη. Ο άνθρωπος λοιπόν είναι ένα «αμαρτωλό αυτόματο», είναι αδύνα­τον να μην αμαρτήσει, διότι η αμαρτία και το κακό έχουν γίνει μέρος της φύσης του. Μόνο η ανεξιχνίαστη επέμβαση του Θεού μπορεί να σταμα­τήσει το δράμα αυτό και καμιά απολύτως αγαθή ανθρώπινη προαίρεση ή προσπάθεια. Ο Θεός συνεργάζεται ίσως με την ανθρώπινη ελευθερία, αλλά αποφασίζει μόνος Του, ανεξάρτητα απ' αυτήν.

Oι θέσεις αυτές παρέμειναν στην Δυτική θεολογία ισχυρές, παρά την μεγάλη στροφή την οποία επεχείρησε ο άλλος μεγάλος της Δύσης, ο Θωμάς Ακινάτης, απο­δίδοντας, όπως οι Έλληνες Πατέρες, και αυτός την αιτία του κακού στην κτιστότητα και την τρεπτότητα των όντων και όχι στο Προπατορικό Αμάρτημα. Την ίδια εποχή η Ελληνική Πατερική θεολογία έχει αποκρυ­σταλλώσει τις θέσεις της για την αιτιολόγηση του κακού, μ' έναν τρόπο τον οποίο θα μπορούσαμε σχηματικά ν' αποδώσουμε ως έξης, με βάση τα όσα ήδη είπαμε. Οι αιτίες λοιπόν του κακού είναι εδώ κυρίως τρεις: Πρώτη είναι το ίδιο το γεγονός της κτιστότητας και της εκ του μηδενός δημιουργίας, γεγονός που καθιστά τη φύση των όντων «ευόλισθον» προς το απόλυτο Μηδέν απ' το οποίο προήλθαν, ειδικά αν ο άνθρωπος θεωρεί την ύπαρξή του αυτάρκη και μη δεομένη θείας Βοηθείας και χάριτος. Δεύτερη αιτία του κακού είναι η ελεύθερη προαίρεση του ανθρώπου, ο οποίος, ως πρόσωπο, αμαρτάνει ή σφάλλει σηκώνοντας ταυτόχρονα την ευθύνη των επιλογών του: η διαστροφή ή καταστροφή της φύσης του αν­θρώπου και του κόσμου είναι ένα απλό επιφαινόμενο της λαθεμένης του επιλογής, είναι ένα γεγονός συνεπώς μη μόνιμο αλλά θεραπευόμενο (ήδη σιγά-σιγα από τώρα και τελείως, στα έσχατα) με την αλλαγή και μόνο της θέλησης του ανθρώπου. Και τρίτη αιτία του κακού, συνδεόμενη μάλιστα αρκετά με τις δύο πρώτες, είναι το γεγονός πως ο κόσμος δεν συγκροτείται ως «μονόλογος» του Θεού αλλά ως «διάλογος» Του με τον άνθρωπο. Για κάθε αγαθή βούληση του θεού, λοιπόν, χρειάζεται μια εξίσου «αγαθή» απάντηση του ανθρώπου. Αν η τελευταία λείπει, η πρώτη ακυ­ρώνεται. Ο Θεός αδυνατεί να κάνει άμεσα το καλό αν ο άνθρωπος το αρνείται. Το κάνει τότε ακριβώς έμμεσα κι αυτό σημαίνει αξιοποιώντας το παραγόμενο κακό προς υπεράσπιση και άμυνα του αγαθού, όπως ακριβώς με τον Ransom, τον μυθιστορηματικό ήρωα με τον οποίο ξεκινή­σαμε. Ο Ransom παραχωρήθηκε να περάσει, αρκετά επώδυνα, απ' το κακό, είναι όμως ο καλύτερος τώρα πλέον υπερασπιστής του αγαθού – αυτός και όχι οι πανευτυχείς και ακακοποίητοι κάτοικοι της Perelandra, οι οποίοι, ακριβώς λόγω της παραδείσιας ευτυχίας τους, αδυνατούν παρα­δόξως να διακρίνουν το κακό πίσω απ' τη δολιότητα του πανούργου Weston, όπως ακριβώς άλλοτε συνέβη με τον Όφι και την Εύα της διήγησης της βιβλικής Γενέσεως. Το ότι ο Ransom παρά τη γνώση του Κακού επιθυμεί το Αγαθό και το υπερασπίζεται μέχρι θανάτου, σημαίνει ακριβώς πως, αντίθετα απ' τον Αυγουστίνο, το κακό δεν ανήκει στη φύση του ανθρώπου, δεν διαστρέφεται ο άνθρωπος καθ' ολοκληρίαν, αλλά ανάλογα με την ελεύθερη κλίση της προαίρεσής του μπορεί να αναδείξει όλη την έμφυτη αγαθότητα της φύσης του, η οποία εικονίζει άλλωστε την αγαθότητα του θεού του ίδιου. Για την πατερική άλλωστε παράδοση, το κακό είναι κάτι στο οποίο υπόκειται ο άνθρωπος, ακόμη και όταν το πράττει – δεν το εφευρίσκει εξ ου και η απουσία ηθικισμού ή νομικισμού στους Έλληνες Πατέρες. Ο άνθρωπος πάσχει το προκτισιακό μηδέ, όταν δεν μετέχει στη Χάρη του Θεού: αυτό είναι το μυστήριο του κακού.

Είναι λάθος, εξάλλου, το να θεωρείται πως η βιβλική περί του κόσμου έκφραση του Θεού, ως «καλού λίαν», αναφέρεται στην «αρχή» του κόσμου. Πρόκειται για έκφραση εσχατολογική, αναφερόμενη στην εσχατολογική τελείωση του κόσμου, κατά την πατερική τουλάχιστον παράδοση, όπως προσπάθησα να δείξω αλλού (βλ. η Ευχαριστιακή Οντολογία, Δό­μος, Αθήνα 1992). Η έκφραση αυτή σημαίνει οπωσδήποτε και την τελική υπέρβαση του θανάτου, ο οποίος σαφώς φυσικά προϋπήρχε της δημιουργίας του ανθρώπου – διαφορετικά ο κόσμος και ο άνθρωπος θα ήταν, κατά φύση και αναγκαστικά, απ' την αρχή τους θεοί. Ο θάνατος προϋπήρχε, ως συνέπεια ακριβώς, όπως είπαμε, της εκ του μηδενός δημι­ουργίας, χωρίς φυσικά ν' ακυρώνεται η προοπτική υπέρβασης του κατά χάριν και όχι κατά φύσιν – διαφορετικά (αν ο Αδάμ δηλαδή δεν γνώριζε τίποτε περί θανάτου) δεν θα είχε νόημα η προειδοποίηση του Θεού προς αυτόν πως «θανάτω αποθανείσθε», μετά την τυχόν βρώση του απαγο­ρευμένου καρπού….

ΠΗΓΗ: Περιοδικό "Σύναξη",  τεύχος 95, Απρ – Ιουν 2005.

* Ο  π. Νικόλαος Λουδοβίκος είναι καθηγητή στο Ορθόδοξο Ινστιτούτο του Κέμπριτζ, στο πανεπιστήμιο της Ουαλίας και στην Ανώτατη Εκκλησιαστική Ακαδημία της Θεσσαλονίκης.

 

Συνέχεια στο Μέρος ΙΙ