Η Δημιουργία και το συλλογικό: Το διπλό πρόβλημα του νοήματος –Μέρος ΙΙΙ

Του Ηλία Παπαγιαννόπουλου*

Συνέχεια από το Μέρος ΙΙ… Στην πραγματικότητα ποτέ μέχρι σήμερα ο δυτικός στοχασμός δεν κατόρθωσε να ξεπεράσει θεωρητικά την αντίθεση του ατομικού με το συλλογικό. Ακόμα και επιφανείς σύγχρονοι κοινωνικοί στοχαστές με σημαντικό έργο συχνότατα αναπαράγουν, στα θεμέλια του στοχασμού τους, το φαύλο δίλημμα ανάμεσα σε μιαν έννοια δημόσιου χώρου που θεσμίζεται γύρω από τον (αυτο-)καταναγκασμό ως έκφραση μιας βούλησης που θέλει να αναχθεί σε μιαν απρόσωπη ολότητα αφενός και την ανεξαρτησία μιας ατομικότητας που μονάχα τον απροκάλυπτο εγωισμό μπορεί να έχει για άξονά της αφετέρου.[6]

Οι ρίζες αυτού του προβλήματος είναι τόσο βαθιές, όσο και η ίδια η Δύση. Θα μπορούσε θαρρώ, πράγματι, να ισχυριστεί κανείς πως αυτό το πρόβλημα υπό μιαν έννοια προσδιορίζει την εσώτατη πνευματική φυσιογνωμία της Δύσης. Αρκεί για τούτο να αναλογιστούμε πως στις απαρχές της δυτικής μεταφυσικής, στα θεμελιώδη κείμενα του Αυγουστίνου, του κορυφαίου Πατέρα των δυτικών Εκκλησιών, το κεντρικό φιλοσοφικό πρόβλημα είναι η απώλεια του εαυτού μέσα στον κόσμο, δηλαδή μέσα στη συνάντηση των μορφών της εξωτερικότητας, συνάντηση που προσδιορίζει την έννοια της εμπειρίας και της ύπαρξης. Με τον Αυγουστίνο η κοινωνική φύση της ύπαρξης αποκαλύπτεται για πρώτη φορά στη φιλοσοφική γραμματεία σε όλη την έκταση της δραματικότητάς της, υπαρξιακής και ταυτόχρονα οντολογικής, και αναδεικνύεται σε μείζον θέμα της φιλοσοφίας. Τούτο συμβαίνει επειδή εδώ γεννιέται η υποκειμενικότητα, δηλαδή επειδή αρθρώνεται με καινοφανώς ριζικό τρόπο το ερώτημα (και το αίτημα) της οντολογικής εμβέλειας της ατομικής ύπαρξης, μιας προσωπικής ταυτότητας πέρα και έξω από την κοσμολογική ενότητα στην οποία ακουμπούσε η σκέψη του αρχαίου κόσμου. Και το κοινωνικό συμβάν μοιάζει να είναι αυτό ακριβώς που προκαλεί και συνάμα που εμποδίζει την εκδίπλωση της υποκειμενικότητας, σχηματίζοντας έτσι μιαν αμφισημία, έναν μετεωρισμό εκτός ισορροπίας, με μοιραίες συνέπειες για την ιστορία όχι μόνο του πνεύματος, αλλά, κυριολεκτικά, του κόσμου.

Πως, αναρωτιέται ο Αυγουστίνος, η πολλαπλότητα, η κίνηση κι η αλλαγή, που βρίσκονται στο επίκεντρο της εμπειρίας ως εμπειρίας, πάντοτε, του κόσμου, να συνυπάρξουν με μια σταθερή κι ενιαία ατομική ταυτότητα, μ` ένα υποκειμενικό Εγώ που θα διαρκούσε αμετάβλητο και ταυτόσημο με τον εαυτό του;[7] Καθώς η εμπειρία και κατ’ επέκταση το ατομικό υπάρχειν αναφέρονται εξαρχής και εξ ορισμού σε μιαν ετερότητα, καθώς αναδεικνύουν μιαν επαφή, ακριβώς, με τα πρόσωπα και τα πράγματα του έξω κόσμου (του κόσμου ως ‘έξω’, του ‘έξω’ ως κόσμου) ως συστατική τους, προϋποθέτουν ένα ρήγμα, μιαν απόσταση ανάμεσα σε μένα και σε κάτι άλλο, σε κάτι που κείται εκτός μου και που, ως εκ τούτου, δεν μου ανήκει και δεν ελέγχω, τουλάχιστον όχι άμεσα και πρωταρχικά. Το ρήγμα αυτό, βάθος της εμπειρίας και του υπάρχειν, δημιουργεί μεν την μεμονωμένη ατομικότητά μου εφόσον την διαχωρίζει απ` ό,τι η ίδια δεν είναι, την ίδια όμως στιγμή υπονομεύει κάθε προοπτική ανεξαρτησίας και επομένως αυτάρκειάς της. Η πολλαπλότητα, η αλλαγή, η φθορά, δεν είναι παρά βιώματα ενός θνησιγενούς εαυτού, που η μόνη του διάρκεια μοιάζει να αφορά μιαν αλυσίδα από γεννήσεις και ταυτόχρονα θανάτους και άρα από αποσπάσματα εαυτών.

Πως ο θάνατος ως βιωματικός ορίζοντας του υπάρχειν να συντεθεί με την αλήθεια της ταυτότητας και της προσωπικής ελευθερίας; Από τη στιγμή που η ταυτότητα ορίζεται οριστικά και αμετάκλητα σύμφωνα με τα χαρακτηριστικά της μεταφυσικής έννοιας της ουσίας, δηλαδή τελικά ως causa sui, ως αυτοαιτία, ο,τιδήποτε ανοίγει τον άνθρωπο στο εκτός, στο επέκεινα της ατομικότητάς του, σε μια μοιραία ετερογονία, απειλεί ταυτόχρονα να τραυματίσει την ίδια του την ταυτότητα, να απορροφήσει την ύπαρξη του σ` ένα σκοτάδι αμορφίας. Η στατικότητα και η αυτάρκης ενότητα της ουσίας διαβάλλονται από κάθε συνάντηση κι από κάθε αναφορικότητα, επομένως η παρουσία και μόνο της εξωτερικότητας καθεαυτής υπονομεύει την οντολογική ανεξαρτησία και αυτονομία του μεμονωμένου όντος. Στην πραγματικότητα το ‘συν-’ της συνύπαρξης, απαρχής κάθε έννοιας ύπαρξης, είναι η πρωταρχική μορφή μιας οντολογικής μηδενοποίησης, ενός αδιανόητου μετεωρισμού του όντος πάνω από μιαν άβυσσο ανυπαρξίας.

Στο σημείο αυτό, η ιδρυτική χειρονομία του δυτικού στοχασμού δεν έγκειται παρά στην άρνηση αυτού του μετεωρισμού και επομένως στην άρνηση της ίδιας της εμπειρίας ως πρωτογενούς αναφορικότητας του υπάρχειν – μιαν άρνηση, εντέλει, της συνάντησης με την ετερότητα του άλλου. Τότε η κοινωνική εμπειρία ανακαλείται μέσα σε μια προϋπάρχουσα τάξη της βουλητικής εσωτερικότητας, σε μια στατική ατομική δομή που υποτίθεται πως εικονίζει την υπερβατικότητα της θείας ζωής, κι έτσι κάθε αναφορικότητα γενεαλογείται ως απορρέουσα από μια βαθύτερη, απόλυτη αυτοαναφορικότητα. Ο εαυτός επιστρέφει νοσταλγικά σ` έναν τόπο ο οποίος προηγείται του γενέθλιου ρήγματος που σήμανε η ίδια η ανάδυση του άλλου προσώπου εκτός του, οικοδομώντας με τον τρόπο τούτο ιδία δυνάμει έναν εαυτό θεμελιωδώς κλειστό, άθικτο, αυτάρκη[8]. Έναν εαυτό οιονεί αυτοπαραγόμενο ή αυτογέννητο, εκτός κόσμου, ά-τοπο – και, τελικά, απόντα.

Το χάσμα ανάμεσα στον κόσμο και τον εαυτό που κληροδότησε η αυγουστίνεια μεταφυσική στη φιλοσοφική παράδοση διαμόρφωσε στην πραγματικότητα τον διηνεκή ψυχισμό ενός ολόκληρου πολιτισμού. Μέχρι σήμερα επιβιώνει στο σώμα της θεωρίας μια συστατική αδυναμία να ιδωθεί ο εαυτός ως πρωτίστως και εκ της πνευματικής του γενετής κοινωνικός. Να ιδωθεί, δηλαδή, ως κοινωνικός στο μέτρο που είναι όντως εαυτός και όχι απλώς σε δεύτερο χρόνο. Στη δεύτερη περίπτωση η κοινωνικότητα είναι η ευχέρεια μιας ευγενούς ισχύος, που δεν γνωρίζει την τραγικότητα ει μη μόνο ως οριστική της κατάλυση. Καλό και κακό είναι εδώ απλούστατα του χεριού μας, δηλαδή εσωτερικές διαστάσεις της βούλησης, δομικά όμοιες δυνατότητες ενός προϋπάρχοντος αυτάρκους εαυτού. Στην πρώτη, αντιθέτως, διανοίγεται κανείς στο σκοτάδι της ανισχυρότητάς του, για να αναγεννηθεί εκεί, στο πεδίο της συντριβής, ως ριζική αναφορικότητα, που θα πει, ως απάντηση σε μιαν έξωθεν ποιητική κλήση. Εδώ πια είναι μόλις το καλό, εννοημένο πλέον ως τούτη η θετικότητα της απόκρισης, αυτό που οικοδομεί τον εαυτό. Ο εαυτός εδώ δεν αποφασίζει μεταξύ καλού και κακού εφόσον συμπίπτει με το καλό, το καλό ως διάνοιξη σε ό,τι, ακριβώς, δεν είναι του χεριού του. Παράδοξη έκ-σταση που γεννά την υπόσταση!

Από τον Αυγουστίνο ως τον Heidegger κι από τη Ρώμη ως το Βερολίνο εκείνη η συντριβή δεν παύει, βέβαια, να ορίζει τη βαθύτερη αλήθεια της Δύσης, το ιδρυτικό της υπαρκτικό πεδίο. Πρόκειται, εντούτοις, για μιαν αλήθεια που αδιάλλειπτα απωθείται και εξορίζεται από τη Δύση, αποτελώντας έτσι έναν αδιάβατο χώρο, μια σκοτεινή απορία, στα εξώτατα όριά της μολονότι ταυτόχρονα στη ρίζα της. Άραγε αυτός ο τρόμος μιας αβυσσαλέας παρουσίας, μιας παρουσίας που είναι άβυσσος, μιας αβύσσου που είναι παρουσία, αυτός ο τρόμος δεν συνιστά το έσχατο πνευματικό όριο της Δύσης;

Ακόμα και σήμερα, στην εποχή της μετανεωτερικής αποδέσμευσης από την μεταφυσική της βούλησης και της ισχύος, ο άλλος αδυνατεί να δικαιωθεί οντολογικά στον πνευματικό ορίζοντα του σύγχρονου ανθρώπου. Απογυμνωμένες από τις φαντασιώσεις της υπερβατικότητάς τους, βούληση και ισχύς συρρικνώνονται σε απλά ψυχολογικά μεγέθη απομένοντας έτσι τα αθέμελα θεμέλια ενός ψυχισμού που δεν έχει ν` ακουμπήσει ει μη μόνο στην παιγνιώδη κατανάλωση του βίου του. Ο άλλος διεκδικεί, βέβαια, στο σώμα της θεωρίας την προνομιακή του σημασία, όχι όμως υπό την έννοια της πηγής μιας αληθινής ταυτότητας. Αντίθετα, κατά κανόνα επιβεβαιώνει οριστικά το ακατάλυτο και αδιάτρητο μιας κλειστότητας, η οποία ενόψει ακριβώς των άλλων κλειστών ατομικοτήτων, καλείται να πλάθει διαρκώς τα προσωπεία της ως τη μοναδική δυνατή ‘αλήθεια’ της. Εκεί όπου δεν νοείται καμμιά συνάντηση, εκεί όπου ο άλλος δεν μπορεί να είναι κάτι παραπάνω από έναν άγνωστο κι απρόσιτο ξένο, ο εαυτός δεν αναφέρεται σε τίποτα πέρα από τα όνειρά του κι έτσι μονολογεί μια σπασμένη, ακατανόητη γλώσσα.

Ο άλλος της Μετανεωτερικότητας δεν είναι ο άλλος μιας γενέθλιας έκ-στασης και μιας εγγύτητας πέραν του εγωισμού, παρά εκείνος που πιστοποιεί την αδυναμία κάθε γέννησης-σε-σχέση και, έτσι, μιαν οριστική απομόνωση. Μιαν ιδιότυπη μοναξιά, όχι πλέον της ατομικότητας, αλλά ενός συνονθυλεύματος από σπαράγματα ατομικότητας, από φάσματα εαυτών δίχως τόπο και δίχως αληθινό σώμα. Αντί να υποδείξει το ίδιο το επέκεινα κάθε κατασκευαστικότητας, δηλαδή το παρόν της μοίρας (που δεν παύει να είναι συνάμα κι ένα παρόν της ελευθερίας ή δημιουργίας), ο άλλος στον αστερισμό της πολυπολιτισμικής φαντασμαγορίας γίνεται μια διαρκώς ανανεούμενη αφορμή για νέες αυτοεπινοήσεις. Είναι τελικά εκείνος ο άλλος, τον οποίο συναντά ένας ασταμάτητος εαυτός μέσα σε μια διαρκή κίνηση, σε μιαν ακατάσχετη ροή εικόνων, σε μια πολλαπλότητα βίων, δεν είναι ο άλλος που συναντάται μέσα σε μια δραματική αλλαγή της ταυτότητας που με σταματά, όπου έρχομαι στον ένα και μοναδικό μου εαυτό, στον ένα και μοναδικό ιερό βίο μου. Γι αυτό και η Μετανεωτερικότητα δεν γνωρίζει την υπαρκτική ποιότητα ενός ταξιδιού που με κλονίζει και με μεταβάλλει για να με εν-τοπίσει εντέλει στο πεδίο ενός Δημιουργού (το ίδιο το πεδίο του πραγματικού), μια ποιότητα γύρω από την οποία θεμελιώθηκε η σοφία μέγιστων πολιτισμικών παραδόσεων μέσα στην ιστορία. Γνωρίζει μονάχα μιαν ακατάσχετη φυγή, που με αφήνει ανύπαρκτο, φασματική ύπαρξη, σκιά δίχως σώμα.

Λίγο ωφελεί η επίγνωση αυτής της κατασκευαστικότητας, την οποία φέρει ο άλλος, αφού έτσι διαρηγνύεται μεν η φαντασίωση της αυτάρκειάς μου, όχι όμως και η οντολογική μου μοναχικότητα, η αδυναμία της συνύπαρξης. Θα έλεγε κανείς επιπλέον πως ακόμα και στις γονιμότερες εκδοχές της Μετανεωτερικότητας, η παρουσία του άλλου εξαντλείται εντέλει στη σιωπή του, δεν μπορεί να λάβει τη μορφή του λόγου, της ζωοποιού εγγύτητας. Φυσικοποιεί μεν, γεννά-προς-θάνατο, γεννά στο τραύμα μιας εσαεί απλήρωτης επιθυμίας, αλλά δεν αναγεννά μετα-φυσικά, δεν αναβαπτίζει μετα-θανάτια. Θανατώνει προσωπεία, αλλά δεν ανασταίνει πρόσωπα.[9]

Ωστόσο, πρέπει να επιμείνουμε στο γεγονός πως η Μετανεωτερικότητα ωθεί στο όριο του υπάρχειν – και κάθε όριο είναι μια υπόσχεση του επέκεινα. Επέκεινα, μέσω του οποίου το όριο φανερώθηκε ως όριο και το οποίο, έτσι, αναγγέλλεται ήδη ως η κρυφή, ριζική πραγματικότητα.

Το όριο του υπάρχειν είναι ο οντολογικός μετεωρισμός της ατομικότητας. Είναι η απόγνωση ως αντιστροφή της α-νόητης λειτουργικότητας, των συμβάσεων που φέρονται από απόντα πρόσωπα, απόγνωση που εγκαθίσταται ολοένα και σαφέστερα στο επίκεντρο της σύγχρονης (μη-)κοινής ζωής. Η απρόβλεπτη κατάληξη των σύγχρονων κοινωνικών θεσμίσεων, την οποία βιώνουμε σήμερα σε όλη της την έκταση, έγκειται στο ότι η νοηματική αφυδάτωση της συλλογικής διάστασης του βίου μπορεί μεν αρχικά να ανακουφίζει το άτομο παραδίδοντάς το στον πολυπόθητο αυτοπροσδιορισμό του, εντέλει όμως του αφαιρεί την ίδια του την υπόσταση, καθώς νεκρώνει και τη σφαίρα του ιδιωτικού βίου, την οποία φαντασιώθηκε ως panic room, ως καταφύγιο αδιαμπερές από τον ίδιο τον κόσμο. Η ναρκισσική, αντι-τραγική λογική της Νεωτερικότητας παραγνώρισε συστηματικά τη θεμελιώδη διδαχή της αρχαίας τραγωδίας, συνοψισμένη μοναδικά στον διπλό σοφόκλειο Οιδίποδα, πως ο ατομικός βίος και η οικογένεια ως ευρύτερη μορφή του δεν μπορούν να υπάρξουν εν εαυτώ, σαν ένα αυτόνομο, κλειστό σύμπαν, το σύμπαν των συναισθηματικών ‘επενδύσεων’ των έμμεσων (αλλά για τούτο διόλου ισχνών) εγωισμών, παρά ζουν μονάχα αναφερόμενα σ` ένα νόημα που, ερχόμενο έξωθέν τους, τα φωτίζει και τα υποστασιοποιεί. Η νοηματική έκλειψη του συλλογικού καταργεί το ατομικό, η απώθηση της υπαρκτικής αυθυπέρβασης εξαφανίζει κάθε ταυτότητα. Ά-τοπο μέσα στην ανεξαρτησία του, ‘απο-εντοπισμένο’, κατά τον G. Deleuze, μέσα στην αυτάρκειά του, το σύγχρονο άτομο είναι εξόριστο από την πατρίδα που προσφέρει η συγκίνηση της σχέσης με τα πρόσωπα και τα πράγματα, η συγκίνηση ως σχέση και ως καθαρή εμπειρία, που την ίδια στιγμή αποκαλύπτει πρόσωπα και πράγματα ως λόγους του Θεού, διότι αυτή ακριβώς ήταν η κοινωνική λογική της Νεωτερικότητας, δηλαδή η λειτουργική οργάνωση μιας πολλαπλότητας εξόριστων εσωτερικών κόσμων. Η απόγνωση που συνιστά τον βαθύτερο ψυχικό τόπο του σύγχρονου ανθρώπου είναι η ανάδυση στην επιφάνεια της αυτοσυνειδησίας αυτής της απόσυρσής του από τα πράγματα, αυτής της κατάργησης του συλλογικού εντός μιας φαντασιακά αυτόνομης ιδιωτικότητας.

Πρόκειται εδώ για μια ανάδυση του μηδενός ως οντολογικού μετεωρισμού της ταυτότητας και, ως εκ τούτου, για μιαν απρόοπτη επιστροφή στις υπαρκτικές αφετηρίες της Δύσης. Πράγματι, το σημείο-μηδέν στο οποίο έχουμε φτάσει συνιστά μιαν επανεύρεση της ιδρυτικής στιγμής του δυτικού στοχασμού, της απώλειας του εαυτού μέσα στον κόσμο, η οποία συμπίπτει με το ιστορικό τέλος της αρχαιότητας και την είσοδο σε μια νέα πολιτισμική εποχή. Μήπως αυτό που μοιάζει ως κλείσιμο ενός κύκλου σημαίνει ταυτόχρονα την προετοιμασία μιας νέας τροχιάς, επέκεινα πια του κύκλου; Μήπως, στο φως της μετανεωτερικής εμπειρίας του κενού, το μηδέν μπορεί να γίνει αντιληπτό όχι μόνο και όχι τόσο ως τέλος, αλλά, κυρίως, ως αρχή – όχι ως νοσταλγία αυτού που, σύμφωνα με την αντίληψη του Freud, είναι εξαρχής χαμένο, αλλά ως διάνοιξη σ` αυτό που δεν έχει ακόμα βρεθεί και γνωσθεί;

Ακροβαδίζοντας στα όρια του τραγικού, στο μάτι του κυκλώνα, η εποχή μας, εμείς, πλησιάζουμε ψυχοπνευματικά ολοένα και περισσότερο εκείνη την περιοχή όπου, μέσα στην κατάρρευση των ειδώλων, βρίσκεται κανείς σε θέση να ξανακάνει από την αρχή το βήμα της δημιουργίας, το βήμα της εν κενώ εμπιστοσύνης σ` αυτόν που έρχεται πάντοτε έξωθεν. Αυτόν που, μέσα σ` ένα ‘άλσος της σιωπής’ (Οιδίπους επί Κολωνώ, 155-156), απευθύνει το ‘Εσύ’ μιας κυριολεκτικά κοσμογονικής εγγύτητας. Λαμβάνοντας αυτό το ‘Εσύ’, ένας άνθρωπος δεκτικός και τολμηρός συγχρόνως θα γνωρίζει πια πως η αλήθεια του εαυτού του και το νόημα του βίου του έγκειται στην ελευθερία της ριζικής συνύπαρξης, στη δημιουργικότητα ως εκ-στατική (εκ του μηδενός και απόλυτη) αναφορικότητα. Τότε, και μόνο τότε, θα μπορούμε να μιλάμε για ένα φως πέρα από την κρίση του σύγχρονου πολιτισμού και του σκοτεινού βίου των ανθρώπων του.

Σημειώσεις

 [6] Ενδεικτικά μόνο ας αναφέρουμε εδώ τον R. Sennett, ή τον G. Lipovetsky. Ένας κοινωνιολόγος σαν τον Ε. Enriquez συμπεραίνει χαρακτηριστικά πως όλο το ζήτημα του συλλογικού είναι η απόφαση ποιές επιθυμίες θα καταστούν επιτρεπτές και ποιές θα απαγορευθούν και θα απωθηθούν, προκειμένου να προκριθεί κάθε φορά η καταλληλότερη αυτοεπινόηση – βλ. Cl. Haroche, E. Enriquez, Το σκοτεινό πρόσωπο των σύγχρονων δημοκρατιών (Θεσσαλονίκη: Νησίδες, 2004), σσ. 53, 61, 69 κ.α.

[7] Βλ. ενδεικτικά το τέταρτο και το έβδομο βιβλίο από τις Εξομολογήσεις του Αυγουστίνου (Αθήνα: Πατάκης, 1999, μτφρ. Φρ. Αμπατζοπούλου), πρώτος τόμος , σσ. 193 κ.ε., 289 κ.ε.

[8] ‘Ιδία δυνάμει’, ελέω, εντούτοις, του Θεού – μόνο που κι αυτός αναδύεται εντός της εσωτερικότητας και της βούλησης, έτσι που καταλήγει να συνιστά ένα έσχατο μέσο της υπερβατικής αυτοπραγμάτωσης της εσωτερικότητας. Έτσι, κατά βάθος ο αυγουστίνειος Θεός προοιωνίζει τη νεότερη εκκοσμίκευση της βούλησης ως ατομικής και άθεης βούλησης για ισχύ, θα τολμούσαμε δε να πούμε πως τελικά προοιωνίζει τη μετανεωτερική κατάργηση της διαφοράς ανάμεσα στο πραγματικό και το φαντασιώδες – πρβλ. π. Ν. Λουδοβίκου, Η κλειστή πνευματικότητα και το νόημα του εαυτού. Ο μυστικισμός της ισχύος και η αλήθεια φύσεως και προσώπου (Αθήνα: Ελληνικά Γράμματα, 1999, 2η έκδ.), σ. 33-103. Πρβλ. επίσης το βιβλίο μας Έξοδος θεάτρου. Δοκίμιο οντολογίας με πλοηγό τον Μόμπυ-Ντικ του Χ. Μέλβιλ (Αθήνα: Ίνδικτος, 2004, πρώτη ανατύπωση), ιδ. σ. 76 κ.ε.

[9] Μια σειρά από σημαντικούς σύγχρονους στοχαστές προσπαθούν, στο κατόπι του Heidegger, της εβραϊκής παράδοσης και της ψυχανάλυσης, να αποδώσουν στη διαπροσωπική σχέση πρωτογενή ανθρωπολογική σημασία. Μολονότι η υποστήριξη μιας τέτοιας θέσης θα απαιτούσε ασφαλώς μια πολύ ευρύτερη και ενδελεχέστερη πραγμάτευση, στο σημείο αυτό αναγκαστικά αρκούμαστε να δηλώσουμε εισαγωγικά πως σε τούτα τα πλαίσια μοιάζει να επιβιώνει ένας οντολογικός μετεωρισμός της ταυτότητας, μια ταύτιση της αλήθειας με μόνη την έλλειψη. Πράγμα που, στο βαθμό που ισχύει, θα σήμαινε εντέλει με θεολογικούς όρους μιαν αδυναμία να βαθύνει οντολογικά η σταύρωση ως ανάσταση. Χαρακτηριστική είναι η θέση του J.-L. Nancy, ενός από τους σημαντικότερους φιλοσόφους των ημερών μας, σύμφωνα με την οποία ‘μόνο ένα περατό ον μπορεί να είναι ελεύθερο’, θέση που εξαντλεί τελικά την αλήθεια στα όρια της κτιστότητας και του θανάτου – βλ. The experience of freedom (Stanford: Stanford Univ. Press, 1993), σελ. 13 κ.ε.

* Ο Ηλίας Παπαγιαννόπουλος είναι επίκουρος Καθηγητής Σύγχρονης Πολιτικής Φιλοσοφίας, Τμήμα Διεθνών και Ευρωπαϊκών Σπουδών στο Πανεπιστήμιο Πειραιώς με σπουδές Φιλοσοφίας και Αρχαιογνωσίας στην Αυστρία (διδακτορικό για τον μηδενισμό στο έργο του Χέρμαν Μέλβιλ). Έχει διδάξει στο Πανεπιστήμιο του Innsbruck και στο Πάντειο Πανεπιστήμιο. Έχει συνεργαστεί ως ερευνητής με την Ακαδημία Αθηνών. Έχουν δημοσιευθεί, από τις εκδόσεις Ίνδικτος, τα βιβλία του «Έξοδος Θεάτρου» – Δοκίμιο οντολογίας με πλοηγό τον Μόμπυ-Ντικ του Χέρμαν Μέλβιλ και «Επέκεινα της Απουσίας» – Δοκίμιο για το ανθρώπινο πρόσωπο στα ίχνη του Οιδίποδος Τυράννου. http://www.antifono.gr/portal/….F%82.html

ΠΗΓΗ: antifono.gr, Περιοδικό Ίνδικτος τ. 20, Ιαν. 2006, http://www.antifono.gr/portal/….%2582.html

Η Δημιουργία και το συλλογικό: Το διπλό πρόβλημα του νοήματος –Μέρος Ι

Του Ηλία Παπαγιαννόπουλου*

Μοιάζει να μην υπάρχει πιο κοινότοπος λόγος σήμερα από εκείνον περί της κρίσης του σύγχρονου πολιτισμού. Και είναι επίσης αλήθεια πως η απόρριψη του παρόντος προς όφελος παρελθόντων μεγαλείων ανέκαθεν ανήκε στις προσφιλείς τακτικές ενός ονειροπόλου ψυχισμού, που ασφυκτιούσε μέσα στη στενότητα του περιβάλλοντός του.

Εντούτοις, οι διαστάσεις που έχει πάρει εδώ και ενάμιση περίπου αιώνα μια τέτοια διάγνωση και ο συναφής μ’ αυτήν λόγος είναι τέτοιου εύρους και τέτοιας έντασης, που μπορούν να συγκριθούν μόνο με τα αντίστοιχα μεγέθη της ύστερης αρχαιότητας – τότε που ο παλιός κόσμος πράγματι κατέρρεε ένδοθεν και ένας άλλος αχνοφαινόταν αργά στον ορίζοντα του ανθρώπινου πνεύματος.

Τούτο το παράδειγμα μας δείχνει κάτι σημαντικό: πως η πληθωριστική κυκλοφορία ενός λόγου, σαν σύνθημα και ιδεολογία, στα στόματα των πολλών και η ψυχική και πνευματική ευκολία που την συντροφεύει, δεν σημαίνει πως δεν μπορεί ταυτόχρονα να εκφράζει μια γνήσια και βαθιά αλήθεια, αντίθετη προς κάθε ευκολία, μιαν αλήθεια η οποία οφείλει να ακουστεί σαν τέτοια, μέσα σε άκρα προσοχή, για να φανερώσει έτσι όλη της την εμβέλεια και την οδυνηρή βαρύτητα. Μιαν αλήθεια της εποχής ολόκληρης και, κυρίως, των συγκεκριμένων, μεμονωμένων υπάρξεών της, που ζητούν να προσανατολιστούν μέσα στον κόσμο και να στερεώσουν την ψυχή τους, δηλαδή να εμβαπτισθούν στην προσωπική παρουσία – να ‘καταλάβουν που βρέθηκαν και προς τα που οδηγούσε ο δρόμος τους, για να σχεδιάσουν την πραγματικότητά τους’.[1] Μιαν αλήθεια, λοιπόν, που διαρκώς εκκρεμεί να την στοχαστούμε, κάθε φορά από την αρχή, από το μηδέν ή με φανάρι το μηδέν, όπως το διατύπωνε ο Porchia, ένας άνθρωπος που πορεύτηκε στον κόσμο με την καθαρή καρδιά του, το ίδιο ακριβώς φαναράκι με το οποίο ο νιτσεϊκός προφήτης είχε βγει μέρα μεσημέρι στους δρόμους, χαμένος σαν παιδί (verlaufen wie ein Kind) μέσα στο απέραντο κενό (ein unendliches Nichts), κομίζοντας την αναπάντεχη και ανησυχητική είδηση του θανάτου (για την ακρίβεια: του φόνου) του Θεού[2] – να την στοχαστούμε, λέγαμε, την αλήθεια αυτή, με όση μεγαλύτερη ένταση και προσωπική αυθεντικότητα μπορούμε. Διότι η αλήθεια αυτή δεν αποδίδει παρά την αλήθεια της ζωής μας, είναι η δική μας αλήθεια, και από το βαθμό στον οποίο την αναλαμβάνουμε εξαρτάται η δικαίωση του προσώπου μας. Και τούτο εντέλει σημαίνει: εξαρτάται η πρόσβασή μας σε μια πραγματικότητα (ας θυμηθούμε εδώ πάλι τα λόγια του Celan). Γιατί εδώ, πράγματι, δεν διακυβεύεται τίποτα λιγότερο από την ίδια την πραγματικότητα, δηλαδή από τη συστατική διαφορά ανάμεσα στην ανυπαρξία και στην όντως ύπαρξη.

Μήπως, λοιπόν, βρισκόμαστε πράγματι στο μεταίχμιο δύο κόσμων, ενός που κείται ερειπιώδης κι ενός που ακόμα προσπαθεί να αρθρωθεί μέσα από τα ερείπια; Μήπως ένας ολόκληρος πολιτισμός φτάνει, από καιρό κιόλας, στο τέλος του, μήπως υπάρχει μια βαθύτατη, οργανική ανάγκη των ανθρώπων για ένα νέο βλέμμα, μια νέα βίωση και κατανόηση της ύπαρξης εκ των ένδον του σύγχρονου κόσμου; Μήπως οδηγούμαστε από όποιον δρόμο και να πάρουμε στο ίδιο κέντρο και, την ίδια ακριβώς στιγμή, στο ίδιο κενό (‘πάρε όποιο μονοπάτι θες κι εννιά φορές στις δέκα σε κατεβάζει σε μια κοιλάδα και σε αφήνει εκειδά κοντά σε μια λιμνούλα μες στο ποτάμι’[3]: κατά την πνευματική του άνοδο κατεβαίνει κανείς σε μια γαλήνη εν τω μέσω μιας ορμητικής ροής, σ` ένα κενό κέντρο, που θα πει, στο μάτι ενός κυκλώνα – ιδού ο τόπος μας), μήπως λοιπόν οδηγούμαστε στην ίδια εναγώνια περιγραφή ενός θεμελιώδους έλλειμματος (τι θεμελιώνεται άραγε από ένα έλλειμμα, τι ιδρύεται από ένα κενό;) και στο αίτημα επαναπροσδιορισμού του πραγματικού και του υπαρκτού;

Πως όμως να σκεφτούμε αυτήν την κρίση που έχει εγκατασταθεί στο κέντρο της ύπαρξής μας, κατά τρόπο ώστε να θέτει την ύπαρξη αυτή εξαρχής και ριζικά υπό αμφισβήτηση; Πως ακριβώς να την προσδιορίσουμε, με ποιά κριτήρια να την προσεγγίσουμε και, τελικά, να την αποτιμήσουμε; Μήπως ηθικά, αισθητικά, ανθρωπολογικά, ή κοινωνιολογικά; Αν υποθέσουμε πως η αλήθεια ενός πολιτισμού κρίνεται καταρχήν από την αυθεντικότητα της ανθρώπινης ζωής που τον ενσαρκώνει, τότε που πρέπει να αναζητηθεί το μέτρο αυτής της αυθεντικότητας; Τι είναι, εντέλει, εκείνο που θα μπορούσε κυρίως να αξιολογήσει την υγεία και την ασθένεια ενός πολιτισμού, την αυθεντικότητα και την αναυθεντικότητα ενός πολιτισμένου ανθρώπου;

Προτείνουμε, στην αρχή του δοκιμίου μας, να συνθέσουμε όλες τις επιμέρους διαστάσεις, που συλλαμβάνουν μεμονωμένες πτυχές του προβλήματος, σε μια και μόνη, μια θεμελιώδη, θεμελιωδέστερη όλων, η οποία φωτίζει στη συνέχεια και όλες τις υπόλοιπες που συνυφαίνονται γύρω της οργανικά, εφόσον τούτη αφορά το επίκεντρο της έννοιας του πολιτισμού και κατ’ επέκταση του προβλήματος που προσπαθούμε να διατυπώσουμε: είναι η διάσταση του νοήματος του συλλογικού. Πολιτισμός είναι για μας πριν από ο,τιδήποτε άλλο η νοηματοδότηση του πεδίου του συλλογικού, δηλαδή, υπό τη ριζικότερη δυνατή έννοια του όρου, του μοιράσματος του υπάρχειν. Προτείνουμε, λοιπόν, να αντιληφθούμε την κρίση πρωτίστως ως απώλεια νοήματος του κοινού βίου και να στοχαστούμε πάνω στις πτυχές και στις ενδεχόμενες διακλαδώσεις ενός τέτοιου γεγονότος. Τούτο θα μας οδηγούσε ύστερα οργανικά στο να θέσουμε το ερώτημα τι ακριβώς είναι ο κοινός βίος και ποιός είναι ο εαυτός που τον φέρει, θα μας ωθούσε, δηλαδή, να προσδιορίσουμε την υπαρκτική ποιότητα του συλλογικού και του ανθρώπου που μέσα σ’ αυτό μοιάζει να βρίσκει τη βαθύτερη αλήθεια του.

Φτάνουμε έτσι σ’ ένα θεμελιώδες κριτήριο, την ερμηνευτική εμβέλεια του οποίου θα προσπαθήσουμε να αναδείξουμε στη συνέχεια: η αυθεντικότητα μιας ανθρώπινης ζωής και η υγεία ενός πολιτισμού κρίνεται από τη ριζικότητα με την οποία αναφύεται το πεδίο ή η ποιότητα του συλλογικού. Όσο πιο ανοιχτός είναι ο εαυτός, δηλαδή όσο περισσότερο διατίθεται στην αυθυπέρβασή του ή όσο περισσότερο ανήκει στην ίδια του την αναφορικότητα, τόσο περισσότερο ανήκει στον εαυτό του, έναν εαυτό εννοημένο ως τον πλούτο και την αλήθεια του υπάρχειν. Και τόσο πιο γνήσια είναι τότε τα έργα του, οι πράξεις στις οποίες τυπώνεται η ανάσα του, δηλαδή ο πολιτισμός του.

Εδώ είναι απαραίτητη μια πρόσθετη διευκρίνηση. Πρέπει να είναι σαφές πως μιλώντας για πολιτισμό δεν εννοούμε την ολότητα των ανθρώπων που συγκροτούν μιαν ιστορική περίοδο, ούτε προσδιορίζουμε τον γενικό τύπο μιας σύμβασης που προκύπτει από την απλή ανάγκη επιβίωσης μιας συλλογικότητας. Έννοιες που προσδιορίζουν υπαρκτικές ποιότητες όπως εκείνες της αυθεντικότητας, της ριζικότητας ή της αναφορικότητας, αποτυπώνουν πάντοτε (θα το δούμε καλύτερα στη συνέχεια) ενδεχόμενα προσωπικά (μη-γενικεύσιμα) κατορθώματα. Τα κατορθώματα, εντούτοις, αυτά χρειάζονται ανάλογες συντεταγμένες για να αναγνωρισθούν ως όντως τέτοια, για να υπάρξουν, τρόπον τινά, ως κάτι περισσότερο από μετέωρες και α-νόητες διαθέσεις του ψυχισμού. Οι συντεταγμένες αυτές συγκροτούν ένα συγκεκριμένο κάθε φορά είδος γλώσσας, δηλαδή ένα ορισμένο επίπεδο συνύπαρξης στο οποίο διανοίγουν και καλούν τα πρόσωπα. Προφανώς διαφορετικά είδη γλώσσας ενσαρκώνουν και αναδεικνύουν διαφορετικά επίπεδα συνύπαρξης: σε άλλο επίπεδο καλεί, λ.χ., μια διαχειριστική γλώσσα και σε άλλο μια καλλιτεχνική, για να αναφέρουμε ένα σχηματικό παράδειγμα. Αν στην πρώτη περίπτωση παρωθείσαι στον έλεγχο και στην αναπαραγωγή, στη δεύτερη παρωθείσαι στην υπομονετική δεκτικότητα και στη δημιουργία. Όταν, λοιπόν, μιλάμε για πολιτισμό, εννοούμε την εκάστοτε ποιότητα μιας γλώσσας, δηλαδή την υπαρκτική ποιότητα μιας ύπαρξης και μιας συνύπαρξης που προτείνονται ως άξονας του βίου. Εννοούμε, με άλλα λόγια, όχι αυτό που επιτυγχάνεται ιστορικά, όχι αυτό που εκπληρώνεται από την ολότητα μιας κοινωνίας (η μετρήσιμη επιφάνεια της σύμβασής της), αλλά αυτό που αναφύεται στον ορίζοντα του πνεύματος ως πεδίο του πραγματικού, αυτό που εγείρεται οριακά ως αξίωση αληθινής ζωής κι ως έσχατο διακύβευμα της ψυχής (το μη-μετρήσιμο βάθος ενός οράματος).

Ας επιστρέψουμε τώρα στα προηγούμενα. Οφείλουμε να επιμείνουμε στο ερώτημα για την ποιότητα του συλλογικού, αφού από εδώ μοιάζουν να κρίνονται όλα. Είναι, άραγε, οπωσδήποτε η εθελούσια υποταγή ή έστω το συμβόλαιο και ο συμβιβασμός, μεγέθη που ριζώνουν στην αντικειμενική ανάγκη, δηλαδή στην προσαρμοστικότητα, στην ευελιξία και στην προνοητικότητα μιας φίλαυτης βούλησης, όπως κυρίως σκεφτόμαστε εδώ και αιώνες στα πλαίσια των δυτικών παραδόσεων – ή μήπως μπορεί να πρόκειται για κάποια εντελώς διαφορετική ποιότητα; Συλλογικότητα σημαίνει ισορροπία δυνάμεων που δεν μπορούν και δεν θέλουν παρά να είναι και να παραμένουν δυνάμεις, ορμές προς ισχύ, που αποδίδουν στην ανακωχή εκείνη το παραπλανητικό όνομα της δικαιοσύνης και της ειρήνης; Ή μήπως είναι η ίδια η υπέρβαση της σύγκρουσης ως πεδίου του ανθρώπινου βίου, μήπως υποδείχνει ένα επέκεινα της ισχύος και του ορίζοντα από τον οποίο αυτή τρέφεται; Με άλλα λόγια, ανήκει το συλλογικό κατ` ουσίαν στην τάξη του νόμου, που πάντοτε παραπέμπει σε πόλους επιθυμίας ισχύος, ή, αντίθετα, σ` εκείνην της ελευθερίας, του επέκεινα του νόμου και κάθε νόμου; Δηλώνει επομένως έναν περιορισμό που μειώνει το ον μολονότι συνάμα το διασφαλίζει, ή το άπειρο που το απειροποιεί μολονότι συνάμα το εκθέτει – δηλώνει το σχετικό ή το απόλυτο (ή ποιάν ακριβώς σχέση ανάμεσά τους); Και ο άνθρωπός του, ο άνθρωπος του συλλογικού, αν μπορούμε να μιλήσουμε έτσι, είναι κάποιος που υφίσταται την ετερότητα των άλλων, ως ελάχιστο τίμημα που πρέπει να καταβάλλει στο ταμείο της φύσης, σε μια ταλάντωση ανάμεσα στην εξουδετέρωση και στην αποθέωση της ατομικότητάς του; Είναι εκείνος που εσωτερικεύει τις επιταγές ενός καθήκοντος και απωθεί εκείνο που κατά βάθος ή άμεσα ζητά η ψυχή του, προωθώντας έτσι έναν χωρισμό ανάμεσα στην αθέατη ταυτότητα και στην ορατή πράξη, έναν εσωτερικό διχασμό; Μήπως είναι κάποιος που με τον ένα ή τον άλλο τρόπο, μέσω αυτής ή της άλλης μορφής θέσμισης, αρκείται τελικά στον ρεαλισμό της αυτοσυντήρησης και της μέγιστης δυνατής ατομικής ωφέλειας μέσα σ` έναν εχθρικό κόσμο, υπηρετώντας έτσι μια διαλεκτική ωφέλειας και εχθρότητας την οποία θα θεωρούσε ανυπέρβλητη; Ή μήπως, εντελώς αντίθετα, είναι εκείνος που γνωρίζει ψυχοπνευματικά, με το νου και την καρδιά του, μέσα από μιαν υπαρκτική πορεία που θα μπορούσαμε να καλέσουμε είτε ασκητική είτε και τραγική, μια γενναιοδωρία και μιαν αναπάντεχη εγγύτητα επέκεινα κάθε αυτοσυντήρησης και κάθε ωφέλειας, επέκεινα της μοιραίας και ιδρυτικής απώλειας, στο ανοιχτό πεδίο του νοήματος; Μήπως είναι κάποιος που, αντί να χάσει την ψυχή του και τον εαυτό του για να κερδίσει την κοινωνικότητά του και την επιβίωσή του, εδώ αντιθέτως χάνει τα είδωλα της κοινωνικότητας και της επιβίωσης και βρίσκει ψυχή και εαυτό στην άνευ όρων κατάφαση του άλλου, κάποιος που γεννιέται τότε πέρα από το Εγώ, πέρα από το νόμο και τον ορίζοντα του θανάτου; Και τι θα μπορούσε να σημαίνει αυτό σήμερα, σήμερα όπου το Εγώ, ο νόμος και ο θάνατος, οι συντεταγμένες δηλαδή της Νεωτερικότητας, μοιάζουν να κορυφώνουν τις δυνατότητές τους και συνάμα να αποσυντίθενται; Αυτά είναι ερωτήματα που πρέπει να θέσουμε με κάθε σοβαρότητα.

Θεωρούμε πως το συλλογικό και μαζί του ο πολιτισμός θα παραμείνουν όροι μουσείων και υπουργείων ή ρητορείες των διανοούμενων, δηλαδή ιδεολογικές αφαιρέσεις που δεν αφορούν τις αγωνίες και τους καημούς των ζωντανών ανθρώπων, όσο αδυνατούμε να τους συσχετίσουμε πρωτογενώς με την προσωπική δημιουργία. Γιατί δημιουργία; Διότι η δημιουργία είναι η κορυφαία ενσάρκωση της ελευθερίας του ανθρώπου και, άρα, της δυνατότητάς του να επαληθεύει την ταυτότητά του στο οντολογικό επίπεδο. Εφόσον αν δεν υπάρχει ελευθερία, η ύπαρξη δεν αληθεύει, τότε αν ο άνθρωπος δεν είναι όντως δημιουργικός, δεν υπάρχει καν. Ως βουβό εξάρτημα μιας προϋπάρχουσας και τετελεσμένης ολότητας όπου τίποτα νέο δεν μπορεί ποτέ να προκύψει, θα ήταν τότε απλώς ανύπαρκτος. Η δημιουργία δεν έπεται λοιπόν της ύπαρξης, μόνο ως δημιουργικός μπορεί ο άνθρωπος να δικαιώσει οντολογικά την ύπαρξή του. Έτσι, στο μέτρο που θέλουμε να στοχαστούμε τη συνύπαρξη, θα πρέπει να αναζητήσουμε τους δεσμούς της με την ίδια την ύπαρξη, με την αλήθεια της ύπαρξης και επομένως με την ελευθερία της ή τη δημιουργικότητά της. Μόνο αν συνδεθεί πρωτογενώς με τη δημιουργία, το συλλογικό μπορεί να συνδεθεί με αυτό που ο άνθρωπος είναι.

Ας ανασυνθέσουμε τον συλλογισμό. Αν η κρίση του πολιτισμού παραπέμπει σε μια κρίση του νοήματος του συλλογικού, τότε θα πρέπει να αναρωτηθούμε τι είναι αυτό που γεννά και κρατά ζωντανή τη συλλογικότητα στο πνεύμα και την καρδιά των ανθρώπων και, αντίστοιχα, τι είναι εκείνο που την αφυδατώνει και τη στρεβλώνει. Με άλλα λόγια, αναρωτιόμαστε πότε η συλλογικότητα συνδέεται με την αλήθεια της προσωπικής ύπαρξης και άρα με την ελευθερία της (αφού όντως ύπαρξη και ελευθερία είναι ταυτόσημες έννοιες) και πότε αποσυνδέεται από αυτήν. Υποστηρίζουμε, λοιπόν, πως αυτό που ζητάμε έγκειται σ` ό,τι θα καλούσαμε δημιουργική δεκτικότητα, η οποία θα συνέπιπτε μάλιστα με τον ίδιο τον οντολογικό τόπο της υποκειμενικότητας, με κείνο το πεδίο δηλαδή ερχόμενη στο οποίο η ατομική ταυτότητα αληθεύει. Υποστηρίζουμε πως έγκειται στη βιωματική αναγνώριση πως η έλευση του ανθρώπου στο πεδίο της κοινωνικότητας συμπίπτει με μιαν έσχατη δημιουργική του πράξη και επομένως με την ίδια την ελευθερία (αντί να απορρέει, απλώς, από αυτές σε δεύτερο χρόνο, ως αμφισβητούμενο επίθεμά τους). Και αντίστροφα: πως η δημιουργία είναι πάντοτε γενέθλια διάνοιξη σ` αυτό που κατ` αλήθειαν υπερβαίνει τον άνθρωπο, στην ίδια την εξωτερικότητα ως εξωτερικότητα. Προσωπική ύπαρξη (δηλαδή ταυτότητα), δεκτικότητα ή κοινωνικότητα, και ελευθερία (δηλαδή δημιουργία), είναι ταυτόσημα μεγέθη, είναι όψεις του ίδιου συμβάντος. Η κρίση του πολιτισμού, κι επομένως η κρίση του νοήματος του συλλογικού, είναι πριν από ο,τιδήποτε άλλο ένα αδιέξοδο ή μια έκλειψη της ελευθερίας, δηλαδή της δημιουργικής κοινωνίας (communio) ως εσώτατης αλήθειας ή ουσίας του ανθρώπου. Μολονότι η ελευθερία στάθηκε το λάβαρο του νεότερου ανθρώπου, τα ίδια μας τα βήματα μέσα στον κόσμο μάς οδηγούν να στοχαστούμε εκ νέου την υφή αυτής της ελευθερίας, που νοείτο ως προηγούμενη κάθε συνάντησης και κάθε συνύπαρξης, ως αυτάρκεια και αυτοδυναμία της βουλήσεως – και, μαζί της, μιας ενδεχόμενης άλλης.

Αντιστρέφοντας τη λογική σύνολης της όψιμης περιόδου των Νέων Χρόνων και των μετεξελίξεών της, υποστηρίζουμε πως ο πολιτισμός συνιστά μεν πράγματι μιαν έσχατη δημιουργική πράξη του ανθρώπου, όχι όμως διότι, όπως διατείνεται ο νεότερος στοχασμός, τούτη είναι αυτό-νομη (ιδέα που καθιστά την έννοια του πολιτισμού, όπως και του ανθρώπου άλλωστε, πλήρη των βιαιότερων δυνατών αντιφάσεων και αδιεξόδων), αλλά, ακριβώς αντίθετα, διότι ανοίγεται σ’ ό,τι διαφεύγει του ανθρώπου και τον υπερβαίνει, σ’ ό,τι, δηλαδή, βρίσκεται πέρα από την επικράτεια ενός ιδίου που θα ήταν ο νόμος του εαυτού του. Η δημιουργία δεν είναι μια διαγραφή της μοίρας, της ανυπότακτης από τη βούληση εξωτερικότητας, διαγραφή η οποία συμπυκνώνεται μάλλον στις έννοιες της κατασκευής και της εφεύρεσης, παρά σ` εκείνην της δημιουργίας. Η δημιουργία είναι κάτι άλλο από μιαν αρνητική αυτοθέωση, ένα κενό του κόσμου, μια αποδέσμευση από την βαρύτητα του εαυτού και των πραγμάτων. Απεναντίας, είναι η έλευση στην απολυτότητα αυτής της βαρύτητας, η βαθύτερη δυνατή συνάντηση της μοίρας και του κόσμου, η ίδια η απάντηση στον λόγο που μου απευθύνουν τα πράγματα, λόγο με τον οποίο συμπίπτει η παρουσία των πραγμάτων. Δημιουργία είναι, εντέλει, η χάρις μιας συνομιλίας, μέσα στην οποία συντονίζομαι με τα ποιητικά των πραγμάτων και των προσώπων Ρήματα του Θεού και γίνομαι μοίρα Του.[4]

Σημειώσεις

[1] Τα λόγια αυτά ηχούν σε όλη τους την οξύτητα καθώς λέγονται από έναν άνθρωπο που βυθομέτρησε την οδύνη του νεωτερικού αδιεξόδου συμπυκνωμένου στο Ολοκαύτωμα, την πιο εύγλωττη (και συνάμα πιο άλαλη) κορύφωση του αδιεξόδου εκείνου: προέρχονται από τον P. Celan, σε λόγο που εκφώνησε με αφορμή την απονομή προς το πρόσωπό του τού λογοτεχνικού βραβείου της πόλης της Βρέμης το 1958 – βλ. τον τόμο Τού Κανενός το ρόδο/Die Niemandsrose (Αθήνα: Άγρα, 2000, πρώτη ανατύπωση, μτφρ. Χ. Γ. Λάζος), σ. 22.

[2] ‘Στο ταξίδι μου σ` αυτό το δάσος των αριθμών που λένε κόσμο, κρατάω ένα μηδέν σαν να ήταν φανάρι’, A. Porchia, Φωνές (Αθήνα: Ίνδικτος, 2004, μτφρ. Β. Λαλιώτης), αφορ. 245, και Fr. Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft (Frankfurt/M.: Insel, 1982), αφορ. 125 («Der tolle Mensch»).

[3] Η. Melville, Mόμπι-Ντικ, ή Η Φάλαινα (Αθήνα: Gutenberg, 1991, 2η έκδ., μτφρ. Α. Κ. Χριστοδούλου), κεφ. Ι.

[4] Βλ. Μάξιμου Ομολογητού, Φιλοσοφικά και θεολογικά ερωτήματα [Περί διαφόρων αποριών των αγίων Διονυσίου και Γρηγορίου] (Αθήνα: Εκδόσεις Αποστολικής Διακονίας της Εκκλησίας της Ελλάδος, 1990, 2η έκδ., μτφρ. Ιγν. Σακαλή), σελ. 163 [PG 91, 1080B-C].

ΠΗΓΗ: antifono.gr, Περιοδικό Ίνδικτος τ. 20, Ιαν. 2006, http://www.antifono.gr/portal/….%2582.html

* Συνέχεια στο Μέρος ΙΙ

Η Δημιουργία και το συλλογικό: Το διπλό πρόβλημα του νοήματος –Μέρος ΙΙ

Του Ηλία Παπαγιαννόπουλου*

Συνέχεια από το Μέρος Ι…. Υποστηρίζουμε, λοιπόν, πως η διάνοιξη αυτή είναι ελευθερία, πως όλο το ζήτημα είναι να αντιληφθούμε τη θεμελιώδη σχέση της ελευθερίας (και δη της ελευθερίας ως δημιουργίας) με μια ριζική αναφορικότητα, με μια γενέθλια σχέση, η οποία ως εκ τούτου ισοδυναμεί με την εκ-στατική (πέραν του στατικού ιδίου) έλευση του ανθρώπου στην ίδια του την παρουσία.

Η παρουσία μου μέσα στον κόσμο είναι ήδη μια πράξη πολιτισμού στο βαθμό που είναι ήδη μια βαθιά διάνοιξη στον άλλο, ήδη ομιλία, (ανα-)δημιουργία συλλογικότητας, κατεξοχήν δημιουργία. Δεν υπάρχει παρουσία, που είναι πάντοτε παρουσία-στον-κόσμο, ανεξάρτητα από τη γλώσσα ενός πολιτισμού, δεν υπάρχει πολιτισμός δίχως τη δημιουργικότητα της παρουσίας. Η παρουσία είναι μετα-φυσική ελευθερία στο μέτρο που απελευθερώνεται από το δεδομένο μιας ολότητας και ταυτόχρονα από την φαντασιακή κλειστότητα της μονάδας προς τη συνθήκη του πρόσωπο-με-πρόσωπο, εντός της οποίας καθίσταμαι αληθινός και συνάμα κοινωνικός, ελεύθερος από την ανυπαρξία (άρα, θυμίζω, ήδη δημιουργικός, αφού τίποτε δεν υπάρχει ανελεύθερα και μη-δημιουργικά) και συνάμα απόλυτα δεσμευμένος στη ζωοποιό παρουσία του άλλου.

Η σημασία του πολιτισμού έγκειται στο ότι προσδιορίζει τον εξαιρετικό εκείνον χώρο εντός του οποίου η παρουσία του ανθρώπου στον εαυτό του αναδεικνύεται ως παρουσία του σε μια διαδικασία διηνεκούς διαλόγου, σ` ένα ατελεύτητο κοινωνικό συμβάν, υπό τη ριζικότερη δυνατή έννοια του όρου. Μιλώντας σε σένα μέσα από τα πλέγματα της γλώσσας που συνιστούν έναν πολιτισμό, γεννιέμαι, καθίσταμαι παρών – εξέρχομαι από τον εαυτό μου και ταυτόχρονα, παραδόξως, έρχομαι για πρώτη φορά σ` αυτόν αληθινά.

Την ώρα που προσφέρομαι στο βλέμμα σου και το αναλαμβάνω, ξένος και ταυτόχρονα οικείος με τον εαυτό μου όσο ποτέ άλλοτε, αποκτώ τόπο, δηλαδή εν-τοπίζομαι στο υπάρχειν ή σαρκώνομαι αληθινά. Βρίσκομαι τότε έξω από τις άμυνες που ορίζουν ένα Εγώ αύταρκες εντός τής φαντασιακής του αυτονομίας και συνάμα βρίσκομαι μέσα στην αλήθεια ενός απογυμνωμένου και αυθυπερβατικού Εγώ. Εντέλει γίνομαι ο εαυτός μου καθώς γίνομαι λιγότερο από αυτόν, αφού ενώπιον του προσώπου σου εκτίθεμαι στην κατάρρευσή μου, και συνάμα περισσότερο από αυτόν, αφού την ώρα που αναφέρομαι σε σένα και σχετίζομαι μαζί σου, με ό,τι δηλαδή τον υπερβαίνει απείρως, με το ίδιο το πρόσωπο του απείρου υπό μιαν έννοια, ξεπερνώ τα όριά του (που θα πει: ξεπερνώ την ανυπαρξία του). Παράδοξη μείωση που αποκαθιστά το ον στη μέγιστη λαμπρότητά του!

Πρόκειται, λοιπόν, εδώ για έναν διάλογο που την ίδια στιγμή γεννάει ακατάπαυστα νόημα, που είναι νόημα στο βαθμό που διανοίγει την ύπαρξη στο εκτός της και έτσι την γεννάει στο παρόν, στο επέκεινα της απουσίας και της ανυπαρξίας. Αυτή η διάνοιξη, αυτό το νόημα, προσδιορίζει την αληθινή ποιότητα της κοινωνικότητας, του συλλογικού, αλλά συνάμα και τον αληθινό τρόπο της προσωπικής ταυτότητας. Αν ο άνθρωπος στον πολιτισμό, στο πεδίο της συνομιλίας, εκεί όπου η ζωή αναπτύσσεται ως πολυδιάστατη και καθολική συνομιλία με το παρελθόν και με το μέλλον σμιλεύοντας έτσι ένα προσωπικό και μοναδικό παρόν, αν, λοιπόν, ο άνθρωπος στον πολιτισμό μπορεί να γίνει ο εαυτός του, τότε αυτό δεν συμβαίνει επειδή εκεί γίνεται αυτόνομος, νόμος του εαυτού του ή ο εαυτός του ως καθολικός νόμος. Αλλά γίνεται επειδή εκεί μπορεί (διανοίγεται στο ενδεχόμενο) να αποδεσμευτεί από κάθε τέτοια φαντασίωση που τον καθήλωνε στην ανυπαρξία και να εξέλθει στο ξέφωτο της γενέθλιας συνάντησης με τον άλλο, σ` ένα επέκεινα κάθε νόμου και κάθε ιδίου. Η έξοδος αυτή είναι η ουσία της ελευθερίας ως ριζικής αναφορικότητας, ως μιας οντοποιητικής συνομιλίας που αποκαθιστά την ύπαρξη στην έσχατη οντολογική της αλήθεια. Ο πολιτισμός ως τα πλέγματα μιας γλώσσας που εδραιώνεται μέσα στο καθαρό παρόν του υπάρχειν, στο τώρα του κόσμου και του εαυτού, δηλαδή ως παλίμψηστο συμβάντων (συν)ομιλίας, είναι η θύρα που ανοίγει σε τούτην ακριβώς την προοπτική των εσχάτων.

Αντιλαμβανόμαστε λοιπόν στα μεγέθη της δημιουργίας και της συλλογικότητας εκείνους τους δύο κεντρικούς άξονες (ή μάλλον τον ένα διπλό) που προσδιορίζουν το περιεχόμενο της έννοιας του πολιτισμού και συνάμα τον πυρήνα του νοήματος. Έτσι, καθώς προσπαθούμε να μιλήσουμε για ορισμένες βαθιά προβληματικές πτυχές που αυτές οι δύο θεμελιώδεις περιοχές του ανθρώπινου βίου παρουσιάζουν σήμερα, ουσιαστικά προσπαθούμε να διατυπώσουμε εκ νέου, στα περιορισμένα πλαίσια του δοκιμίου μας, τον τόπο και την υφή της πολυσυζητημένης κρίσης του σύγχρονου πολιτισμού, του πολιτισμού της όψιμης Νεωτερικότητας ή Μετανεωτερικότητας. Μιλάμε, επομένως, για όψεις της απουσίας του νοήματος, αφού το νόημα είναι αυτό που υπηρετεί ένας πολιτισμός, αυτό για το οποίο υπάρχει και μέσα στο οποίο διατηρείται. Το νόημα είναι η ενσάρκωση της αλήθειας, η αλήθεια ως ενσάρκωση. Η δημιουργία και η συλλογικότητα είναι για μας οι δύο πόλοι του νοήματος, και στην ασθένειά τους αντικατοπτρίζεται η τραυματική σχέση του σύγχρονου ανθρώπου με το νόημα της ίδιας του της ύπαρξης και με την πραγματικότητα του πολιτισμού μέσα στον οποίο το νόημα αυτό θα εκδιπλωνόταν για να αποκρυσταλλωθεί ως εμβίωση της αλήθειας.

Η απώλεια του νοήματος δεν μας στερεί από μιαν ομιχλώδη πολυτέλεια, από την οποία θα μπορούσε κανείς να παραιτηθεί δίχως μεγάλο κόστος. Το νόημα δεν είναι το επίθεμα μιας ατομικής ύπαρξης, η οποία καθεαυτή θα προηγείτο κάθε νοήματος του εαυτού της. Η απώλεια του νοήματος ισούται με την απώλεια του πραγματικού, με την εξαφάνιση του ουσιωδέστερου και πρώτιστου της ανθρώπινης ύπαρξης, της ίδιας της τής υπόστασης και της υπόστασης του κόσμου που την περιβάλλει. Διότι τίποτα δεν μπορεί να υπάρξει έξω από το νόημά του, δηλαδή από την αλήθεια του. Τίποτα δεν υπάρχει μη-απόλυτα, μη αναφερόμενο στο απόλυτο και τρεφόμενο από τη σχέση μαζί του. Και διότι, ένα βήμα παραπέρα, τίποτα δεν μπορεί να υπάρξει πέρα από την εξωτερικότητα που τού απευθύνεται, που τού μιλάει και το ονομάζει, που το καλεί δηλαδή στην ύπαρξη και που, με τον τρόπο ακριβώς αυτόν, το νοηματοδοτεί και το απολυτοποιεί, δηλαδή το αληθεύει.

Δημιουργία και συλλογικότητα σε κρίση. Δύο έννοιες που παραδοσιακά μοιάζουν μάλλον αντιστικτικές, η πρώτη που αφορά την ελευθερία και η δεύτερη τη δέσμευση, χάνουν ταυτόχρονα τη σημασία τους, το νόημά τους, παρασέρνοντας έτσι τα ίδια τα ακρότατα όρια του κόσμου μας στην ανυπαρξία. Αν κοιτάξουμε όμως προσεκτικά, θα δούμε πως η παράλληλη αυτή απώλεια στηρίζεται σε μιαν ενιαία και βαθύτερη, μιαν απώλεια του κέντρου: την απώλεια της εξωτερικότητας. Για την ακρίβεια: την απώλεια μιας πραγματικής σχέσης με την εξωτερικότητα, με την ετερότητα αυτού που βρίσκεται έξω από εμένα, καθώς όλα μοιάζουν να είναι πια ενδογενή φάσματα, είδωλα μιας απελευθερωμένης φαντασίας, αυτοαναφορικές παραστάσεις παραστάσεων, εφευρέσεις μιας βούλησης που βούλεται τον εαυτό της. Απώλεια, λοιπόν, της πρόσβασης σε μια τέτοια σχέση (σχέση εξ ορισμού εκ-στατική, που θα πει: ριζικά αναφορική ή αυθυπερβατική) και της συγκίνησης που απορρέει απ` αυτήν. Συγκίνηση που θα διαχεόταν ύστερα σε όλες τις εκφάνσεις του βίου, για να διαμορφώσει έναν ψυχισμό κι έναν τρόπο να υπάρχει κανείς και να πράττει – έναν πολιτισμό. Στην πραγματικότητα η απουσία της εξωτερικότητας θεμελιώνει αντινομικά τον ίδιο μας τον πολιτισμό, συγκροτεί το πεδίο της παράδοξης ύπαρξής μας και της εξίσου παράδοξης συνύπαρξής μας. Πως, άραγε, υπάρχουμε δεδομένης μιας τέτοιας έλλειψης, με ποιόν τρόπο είμαστε παρόντες στον εαυτό μας και στον κόσμο – αν είμαστε καν; Μήπως είμαστε μάλλον απόντες, μήπως, σύμφωνα με την πλέον παράδοξη και μάταιη λογική, ενσαρκώνουμε τύπους απουσίας και ανυπαρξίας υλοποιώντας είδωλα και εν-τοπίζοντας έτσι το ά-τοπο; Μήπως, επιπλέον, η επανεύρεση της εξωτερικότητας, η επανεύρεση μιας αυθεντικής και ριζικής σχέσης μαζί της, είναι ό,τι θα μας επέτρεπε να ξαναβρούμε το χαμένο νόημα των άλλων δύο, της δημιουργίας και του συλλογικού, στην αμεσότερη συνύφανσή τους; Μήπως θα μας επέτρεπε να τα αντικρίσουμε στον κοινό τους πνευματικό τόπο, ως τις δύο διαστάσεις του ίδιου θεμελιώδους συμβάντος – της έλευσης στην παρουσία, στο παρόν της πραγματικότητας;

Το κρίσιμο ερώτημα θα μπορούσε, λοιπόν, να διατυπωθεί συνοπτικά ως εξής: ποιά είναι η σχέση της εξ ορισμού δημιουργικής ελευθερίας του ανθρώπου, με κείνην της συλλογικότητας; Αλληλοαποκλείονται, προηγείται η μία τής άλλης σε μιαν ιεράρχηση ποιοτήτων, ή μήπως, απεναντίας, πρόκειται για διαφορετικά ονόματα του ίδιου συμβάντος και συνάμα της ίδιας υπαρκτικής διαδικασίας, της ίδιας ενιαίας αλήθειας; Μήπως ο πολιτισμός είναι εκείνη ακριβώς η έννοια που υποδεικνύει τον κοινό τους τόπο;

Συνοψίζοντας όσα έχουμε ήδη πει, μπορούμε να πούμε πως ο πολιτισμός είναι η έμπρακτη νοηματοδότηση της κοινής ζωής ως ζωής ελεύθερης, ζωής βαθιά αναφορικής και την ίδια ώρα δημιουργικής. Διότι η κοινή ζωή, το μοίρασμα του βίου και της ψυχής, δεν ανήκει ασφαλώς στη τάξη του δεδομένου και του προφανούς, στην τάξη της φύσης. Δεν είναι ένας νόμος που απλώνεται τυφλά και ομοιόμορφα πάνω στους ανθρώπους και δεν μπορεί να το προϋποθέσει κανείς, αντιθέτως, είναι αυτό που μένει ουσιωδώς να γίνει. Ως αυτό, όμως, που μένει να γίνει, ως αυτό που εκκρεμεί ή ως το μέλλον καθεαυτό, η κοινο-ποίηση του υπάρχειν (κοινωνία και ομιλία την ίδια στιγμή, ως οι όροι μιας ταυτολογίας) ανήκει στην τάξη της δημιουργίας – δηλαδή, ακριβώς, της ενεργητικής νοηματοδότησης τής εκ της φύσεώς της ελλειμματικής πρώτης ύλης, δηλαδή της κτιστότητας. Το μέλλον με βρίσκει βέβαια έξωθεν, το μέλλον είναι ό,τι με καθιστά ευρετό, όμως η ίδια μου η εύρεση δεν είναι μια παθητικότητα που εξουδετερώνει το πρόσωπό μου. Αν κάτι εξουδετερώνεται εδώ, αυτό είναι η ψευδαίσθηση ενός άχρονου και ασώματου Εγώ, μιας αυτάρκειας πριν από κάθε γέννηση και πέρα από κάθε θάνατο. Ως διάνοιξη σ` αυτό που με υπερβαίνει, η δεξίωση του μέλλοντος είναι το πρωταρχικό εκ-στατικό γεγονός κι ως εκ τούτου η λήψη μιας πρόσκλησης σε δια-προσωπική δημιουργικότητα. Το μέλλον είναι η μετα-φυσική γονιμότητα του προσώπου. Μέσα σ` αυτήν, ο θάνατος αναφαίνεται ως Πάσχα που ιχνογραφεί την ανάστασή μας στα πρόσωπα εκείνων που αγαπάμε.

Ο κοινός βίος πρέπει λοιπόν να δημιουργηθεί από τον άνθρωπο, πρέπει με άλλα λόγια, να φωτιστεί από αυτόν ως έχων νόημα, ή μάλλον ως το ίδιο το νόημα – ως το ελεύθερο επίτευγμα αυτού του νοήματος, ή ως το επίτευγμα της ελευθερίας. Ο κοινός βίος είναι η ελεύθερη δεξίωση της χάριτος, στην οποία ανυψώνεται η φυσική κτιστότητα και η οποία αποκαθιστά την κτιστότητα οντολογικά, η ίδια η ενσάρκωση της αλήθειας. Και ο πολιτισμός δεν είναι παρά αυτή ακριβώς η ανάδυση του κοινού βίου ως ενός γεγονότος ελευθερίας και επομένως δημιουργικότητας, ως ενός υπερβατικού δημιουργήματος του ανθρώπου, το οποίο, ως τέτοιο ακριβώς, έλκει την καταγωγή του από το καθαρό μέλλον, από αυτό δηλαδή που ξεπερνά τον άνθρωπο και που παραμένει εσαεί το διακύβευμά του.

Όσο αντιφατικό κι αν φαίνεται σε μια πρώτη ματιά, το γεγονός ότι ο κοινός βίος είναι το νόημα ουσιαστικά ταυτίζεται με το ότι συνιστά το κατεξοχήν δημιούργημα του ανθρώπου. Η έννοια της δημιουργίας δεν αναιρεί εκείνη του νοήματος, αντιθέτως την δικαιώνει. Θα την αναιρούσε μόνο αν εννοούσαμε το νόημα ως την αντικειμενική δομή μιας ολότητας και, αντίστοιχα, τη δημιουργία ως την αυτόνομη πράξη ενός αύταρκους όντος, δηλαδή ως μια εφεύρεση εν κενώ, ως μια φαντασιακή πράξη ή πράξη ισχύος (το ίδιο είναι). Όμως ό,τι θέλουμε να αναδείξουμε είναι η απομάκρυνσή μας από αυτό ακριβώς το εσωτερικό δίλημμα μιας ολιστικής, κλειστής σκέψης. Θα μπορούσαμε τότε να αντιληφθούμε την σύμπτωση της δημιουργίας με μια ριζική δεκτικότητα, την διάνοιξη στην εξωτερικότητα ως απόκριση σε μια κλήση, δηλαδή ως συντονισμό του ανθρώπου με τον τρόπο της ομιλίας. Η ομιλία εξ ορισμού της εξέρχεται της τάξης του τετελεσμένου. Αυτό που αναγνωρίζεται στην ομιλία δεν είναι ένα οποιοδήποτε δεδομένο, μια πάγια και στατική αντικειμενικότητα, αλλά, πρωταρχικά, ένας χώρος έξω από εμένα, κάτι έτερο – και η αναγνώριση αυτή συνιστά την ίδια στιγμή μια κίνησή μου, την έσχατη κίνηση για την οποία είναι άξιος ένας άνθρωπος. Η κίνηση είναι έξοδος από το μηδέν, το μηδέν της ακινησίας, δηλαδή της ανυπαρξίας – ένα συμβάν επέκεινα κάθε νομοτέλειας, η οποία θα καθόριζε κι άρα θα καθήλωνε τα στοιχεία που διέπονται από αυτήν. Η κίνηση ως μιμητική αναγνώριση μιας προσωπικής (κι επομένως εκ του μηδενός) κλήσης είναι απελευθέρωση από την ολότητα, είναι δηλαδή ελευθερία, δεκτική ελευθερία ή ελεύθερη δεκτικότητα: νόημα.

Η κοινή ζωή ανήκει λοιπόν στην τάξη ενός ενδεχόμενου κατορθώματος, και το κατόρθωμα τούτο εξαρτάται από τον βαθμό, ακριβώς, στον οποίο ο άνθρωπος απελευθερώνεται από τη βαρύτητα του δεδομένου και ανοίγεται στο απροϋπόθετο, ήτοι στην ελευθερία. Η ιδρυτική στιγμή είναι εκείνη κατά την οποία η κλειστότητα ενός όντος που απέχει των πραγμάτων και αγνοεί (με τις δύο πιθανές έννοιες του όρου) την παρουσία τους διαρρηγνύεται. Τότε το ον εισέρχεται βαθιά τραυματισμένο (για την ακρίβεια: συντετριμμένο, διαλυμένο) σ` ένα πεδίο συνάντησης, όπου τα πράγματα φανερώνονται μέσα στην απτή τους μοναδικότητα και καθίστανται κοντινά και φωτεινά, μολονότι συνάμα ασύλληπτα και ανοίκεια, δηλαδή σιωπηλά. Κοντινά και συνάμα ανοίκεια: αυτή είναι η τάξη της αληθινής κοινότητας, που είναι και η τάξη της πρωταρχικής απελευθέρωσης από το δεδομένο ή από την ανυπαρξία (το ίδιο είναι). Και είναι εδώ που το μοίρασμα του βίου ανατέλλει όχι ως η ψευδαίσθηση μιας αφελούς και εύκολης ή, πάλι, φαύλης οικειότητας των προσωπείων, αλλά ως η δύσκολη και έμπειρη εγγύτητα των προσώπων. Ανατέλλει, δηλαδή, ως το έσχατο βάθος της ίδιας της εμπειρίας – αν εμπειρία ονομάσουμε την πρόσβαση του σώματος και της ψυχής στην παρουσία των εξωτερικών προσώπων και πραγμάτων, πέρα από τις αναπαραστατικές τους οικειώσεις στο εσωτερικό μιας ονειρευόμενης βούλησης που αντιμάχεται κάθε συνύπαρξη, κάθε γύμνωση, κάθε έκθεση στο πρόσωπο-με-πρόσωπο το οποίο σμπαραλιάζει τις άμυνες. Ιδωμένο από μια τέτοια σκοπιά, ό,τι καλούμε εδώ ριζικό μοίρασμα, το Είναι ως Είναι-με-τον-άλλο, είναι το ίδιο το νόημα της ύπαρξης. Επίκεντρο της εμπειρίας και συνάμα επίκεντρο της ελευθερίας, δηλαδή μιας δημιουργίας που μαρτυρά την υπερβατική προοπτική της ανθρώπινης ύπαρξης. Και τότε ο πολιτισμός, οι μορφές που παίρνουν τα πλέγματα των ζωντανών ανθρώπινων σχέσεων, δεν θα συνιστούσε παρά την ανάδειξη και την διαιώνιση αυτού ακριβώς του νοήματος και αυτής ακριβώς της υπερβατικότητας.

Ο πολιτισμός είναι έτσι τελικά η δημιουργική εγκαθίδρυση μιας ριζικής σχέσης με την εξωτερικότητα. Είναι ο τρόπος με τον οποίο ο άνθρωπος αναδεικνύει έμπρακτα, με την ίδια του την ύπαρξη και με τις μορφές του βίου του, την εμβέλεια αλήθειας (δηλαδή ελευθερίας) που έχει η σχέση με την εξωτερικότητα στις τρεις θεμελιώδεις της διαστάσεις: τον άλλο άνθρωπο, τον κόσμο και τον Θεό.

Εντούτοις, αυτός ο τρόπος να ορίζουμε τον πολιτισμό και τη συλλογικότητα μοιάζει όχι απλώς ξένος, αλλά αντίθετος προς τη νεωτερική ιδιοσυγκρασία. Εδώ, στο σημείο ακριβώς αυτό, ξεπροβάλλει όλο το ιστορικό βάθος του προβλήματος και όλο το αφόρητο βάρος που τούτο έχει τα νεότερα χρόνια για τους ψυχισμούς εκείνους που αδυνατούν να αναπνεύσουν δίχως τη μέριμνα και την προσδοκία της αλήθειας. Διότι όλα τα μεγάλα οράματα γύρω απ` τον κοινό βίο, από τον Διαφωτισμό κι έπειτα, είχαν ως άξονα τη μέγιστη δυνατή ατομική ευτυχία. Που θα πει: είχαν ως άξονα τη μέγιστη δυνατή αυτάρκεια και ακεραιότητα της ατομικότητας έναντι κάθε εξωτερικής απειλής. Μήπως λ.χ. τα ανθρώπινα δικαιώματα, ως κορωνίδα αυτών των οραμάτων, δεν απορρέουν θεωρητικά από την κατευθυντήρια ιδέα του δικαιώματος στην ευφορία και στην ευτυχία ως πέρατα της ατομικής ακεραιότητας; Μήπως πάντοτε στους Νέους Χρόνους τής οποιασδήποτε σημασίας της συλλογικότητας δεν προηγείται αξιακά η ιδέα της ατομικής αυτάρκειας, ακόμα κι αν τούτη ενίοτε διαμεσολαβείται θεωρητικά από το γενετικό πρωτείο της συλλογικότητας; Ακόμα και εκεί όπου το ατομικό προσδένεται σε μια συλλογικότητα, τούτη δεν εκφράζεται ως αλήθεια της προσωπικής ελευθερίας, ως επίτευγμα μιας ριζικής αυθυπέρβασης, αλλά ως η τροχιά ενός εγωισμού που έχει πια λάβει το status μιας καθολικής ανάγκης και που, ως εκ τούτου, γενικεύεται και απολυτοποιείται.

Οφείλουμε έτσι να παρατηρήσουμε πως τούτο το αίτημα και τούτος ο προσανατολισμός δεν συνδέονται μόνο με τη νοησιαρχική, αστική παράδοση, αλλά και με τους κριτικούς της. Ο Marx, φερ` ειπείν, συμφωνεί με τον Freud στο ότι ο πολιτισμός είναι καταρχήν ένας αγώνας ενάντια στην αναγκαιότητα και στη σπανιότητα και ότι ο κινητήρας του είναι το ατομικό συμφέρον – ανεξάρτητα από τους δρόμους (δηλαδή τις συλλογικές αυτοθεσμίσεις) που το ατομικό συμφέρον είναι πολλαπλά αναγκασμένο να διεξέλθει προκειμένου να πληρωθεί.

Ίσως ο Διαφωτισμός και ο Ρομαντισμός, οι δύο μείζονες δηλαδή παραδόσεις της Νεωτερικότητας, να μην μοιράζονται τίποτα πιο πολύ από αυτόν ακριβώς τον ειδικό χαρακτήρα της σχέσης ατομικού-συλλογικού, πέρα από τις εκάστοτε διαφορετικές πραγματώσεις της μέσα στην ποικιλομορφία των ιστορικών συμφραζομένων.[5] Ποιάν εμβέλεια αλήθειας μπορεί, όμως, να έχει μια συλλογικότητα που δεν γίνεται αντιληπτή παρά μόνο ως δευτερεύον μέσο ή στάδιο προς την αυτοπραγμάτωση μιας κατ` ουσίαν περίκλειστης ατομικότητας; Ποιά, με άλλα λόγια, μπορεί να είναι η οντολογική της βαρύτητα; Και ποιές θα ήταν εδώ οι άμεσες προεκτάσεις; Η πρόσφατη ιστορία είναι μια έμπρακτη κι εύγλωττη απάντηση σε τούτο ακριβώς το θεωρητικό ερώτημα. Απολύτως σύστοιχα, βιωμένη είτε ως Kultur, είτε ως Zivilisation, η νεότερη αντίληψη για την υφή της πολιτισμικής σάρκας της συλλογικότητας αδυνατεί να βρει πρόσβαση σε μια ποιότητα του κοινωνείν, και επομένως σε έναν πολιτισμό, που δεν θα ήταν ό,τι παράγεται από το άθροισμα ισχυρών ατομικοτήτων, αλλά το ίδιο το αναπάντεχο δώρο μιας αυθεντικής και κατορθωμένης ανισχυρότητας. Δεν θα ήταν μια συμμαχία που ζητά να επιβληθεί πάνω στον εαυτό και τον κόσμο, αλλά μια βαθιά ειρήνη μέσα στην οποία ο εαυτός και ο κόσμος αναδεικνύονται ως δωρεές και, άρα, αποκαλύψεις του Θεού.

Σημειώσεις

[5] Βλ. τις αναλύσεις του Π. Κονδύλη στο δίτομο Ο Ευρωπαϊκός Διαφωτισμός (Αθήνα: Θεμέλιο, 1993, 2η έκδ.), που παραμένουν θεμελιώδεις.

ΠΗΓΗ: antifono.gr, Περιοδικό Ίνδικτος τ. 20, Ιαν. 2006, http://www.antifono.gr/portal/….%2582.html

Συνέχεια στο Μέρος ΙΙΙ

Για τη θεολογική ρίζα της μαρξιστικής σκέψης και την κρίση της χριστιανικής Εκκλησίας

«Ο Μαρξ επηρεάστηκε κυρίως από τη Βίβλο»

Συνέντευξη του Μιχάλη Ζ. Κοπιδάκη* στον Γιάννη Ν. Μπασκόζο

Ήταν ο λόγος του Μαρξ μια μεσσιανική ουτοπία, μια άλλη Βίβλος για τους φτωχούς; Πόσο είχε επηρεαστεί ο ίδιος από τα πατερικά κείμενα; Εχει λόγο σε περίοδο κρίσης η Εκκλησία και πού βρίσκεται ο πυρήνας της κρίσης της; Ο Μιχάλης Ζ. Κοπιδάκης, καθηγητής Κλασικής Φιλολογίας στο Πανεπιστήμιο Αθηνών, απαντά στα παραπάνω και σε άλλα ερωτήματα εν όψει της αυριανής ομιλίας του στο Μέγαρο Μουσικής Αθηνών.

– Υποστηρίζετε ότι στον λόγο του Μαρξ υπάρχουν πολλές αναφορές στη Βίβλο. Στον Μαρξ υπάρχουν επίσης αναφορές στους Γερμανούς ιδεαλιστές, στους Γάλλους ουτοπιστές και στους αρχαίους Έλληνες. Πιστεύετε ότι η επιρροή του από τη Βίβλο είναι πιο καθοριστική από τις υπόλοιπες;

«Οι παραδοσιακοί μαρξιστές πιστεύουν ότι αυτοί που επηρέασαν τον Μαρξ είναι οι Άγγλοι οικονομολόγοι, οι Γάλλοι ουτοπιστές, αλλά και η Αρχαιότητα. Επίσης τον ενέπνεε η μεγάλη λογοτεχνία, ο Σαίξπηρ, ο Όμηρος, αλλά νομίζω ότι κυρίως τον επηρέασε η Βίβλος. Σε πολλά έργα του παίρνει κείμενα της Βίβλου και τα παρωδεί. Όταν, για παράδειγμα, ασκεί κριτική σε αντιπάλους ή σε αιρετικούς σοσιαλιστές. Κυρίως όμως είναι το ύφος και βεβαίως το προφητικό όραμα. Ιδίως στο Κομμουνιστικό Μανιφέστο, πέρα από τα χωρία όπου μιμείται συνειδητά τη Βίβλο, το πρότυπο ύφος του είναι η βιβλική μεγαληγορία, ο συνδυασμός υψηλού και προφητικού λόγου».

– Καταλογίζετε στον Μαρξ έναν μεσσιανισμό; Να υποθέσω ότι ήξερε συνειδητά ότι αυτό που επαγγέλλεται δεν μπορεί να πραγματοποιηθεί;

«Όχι. Πρέπει να λάβουμε υπόψη μας το πνεύμα εκείνης της εποχής, που πίστευε στην πρόοδο, που διακήρυσσε ότι η τέχνη θα υποκαθιστούσε τη θρησκεία. Υπήρχαν απεριόριστες δυνατότητες ανάπτυξης. Το πρόγραμμα του Μαρξ προϋποθέτει την υπεραφθονία των αγαθών. Και εδώ βρίσκεται ένα από τα μεγάλα λάθη του, καθώς πίστευε ότι η ανθρώπινη φύση μπορεί εύκολα να μεταβληθεί αν υπάρξουν οι κατάλληλες συνθήκες. Αλλοι πραγματιστές, όπως ο Θουκυδίδης, έλεγαν ότι στην Ιστορία πολλά γεγονότα, όπως ένας εμφύλιος πόλεμος, θα συμβούν και πάλι, όσο η ανθρώπινη φύση παραμένει αμετάβλητη. Ο Μαρξ παρασύρθηκε σε μια υπεραισιοδοξία, καθώς πίστευε ότι η ανθρώπινη φύση δεν θα έχει πια μεγάλες φιλοδοξίες και εγωισμό, και ο άνθρωπος θα μπορούσε να φροντίσει τον συνάνθρωπό του χωρίς υστεροβουλία, κάτι που δεν συμβαίνει».

– Τα πατερικά κείμενα υπόσχονται μιαν άλλη ζωή, ενώ ο Μαρξ ήθελε να αλλάξει την πραγματική ζωή. Αυτό δεν είναι μια βασική τους διαφορά;

«Ο Μαρξ πίστευε ότι μπορεί να αλλάξει την ανθρωπότητα, ότι σε μια αταξική κοινωνία θα ήταν όλοι ίσοι, ο καθένας θα μπορούσε να ζει με βάση τις ανάγκες του. Οι ανάγκες όμως, όπως είδαμε και στον 20ό αιώνα, ποτέ δεν εξαντλούνται. Διαρκώς δημιουργούνται νέες. Οι σύγχρονοι φιλόσοφοι επισημαίνουν αυτές τις αδυναμίες της μαρξιστικής σκέψης και προσπαθούν να βρουν άλλους τρόπους κοινωνικής δικαιοσύνης».

– Ο Μαρξ προσπάθησε να λύσει το ζήτημα της διακυβέρνησης της κοινωνίας, το ποιος θα ηγείται.Τα πατερικά κείμενα θέλουν να επιλύσουν ένα τέτοιο ζήτημα;

«Ορισμένα βιβλία της Καινής Διαθήκης, ειδικότερα η Αποκάλυψη, ευαγγελίζονταν έναν άλλον κόσμο. Ο επουράνιος κόσμος δομείται κατ’ αναλογία με τον ιδεατό επίγειο κόσμο και κατόπιν το επουράνιο μοντέλο επηρεάζει το επίγειο. Να λάβουμε υπόψη μας ότι η διδασκαλία του Χριστού υπέστη ακόμη μεγαλύτερες αλλοιώσεις απ’ ό,τι η σκέψη του Μαρξ. Υπάρχει μια θεωρία που λέει ότι ο χριστιανισμός έχει ως μοντέλο την περσική αυτοκρατορία. Ο Θεός αντιστοιχεί στον αυτοκράτορα, η Παναγία στη βασιλομήτορα, και υπάρχει μια ολόκληρη διοικητική δομή από οσίους, αποστόλους, αγίους κ.λπ. που εκφράζουν την ιεραρχία. Οι άγγελοι μάλιστα ονομάζονταν τότε σατράπες: ο σατράπης Μιχαήλ, ο σατράπης Γαβριήλ κ.ο.κ. Μπορεί να πει κανείς ότι και ο Μαρξ είχε στο μυαλό του μια “νέα Ιερουσαλήμ”, μια νέα ουτοπία».

– Η θεολογική αυτή ρίζα της μαρξιστικής σκέψης πιστεύετε ότι επηρέασε την εφαρμογή του μαρξισμού στα κράτη του «υπαρκτού σοσιαλισμού»;

«Πάρα πολύ, ίσως και γιατί οι χώρες αυτές ήταν ορθόδοξες. Το “Κεφάλαιο” του Μαρξ μεταφράστηκε στη Ρωσία το 1872. Η τσαρική λογοκρισία δεν το θεώρησε επικίνδυνο κείμενο, το έβρισκε δύσληπτο. Απαγόρευσε όμως να μπει η φωτογραφία του Μαρξ στο εξώφυλλο γιατί το πρόσωπό του θύμιζε ιερέα, έναν προφήτη. Η μαρξιστική σκέψη παραποιήθηκε, μιας και οργανώθηκε ως μια ιδεολογία που πήρε πολλά από τη θεολογία, την προσωπολατρία, το δόγμα, την πίστη, ότι ήταν μια κλειστή διδασκαλία που δεν επιδεχόταν νέες προτάσεις κτλ.».

– Θεωρείτε ότι αν είχε μεταφερθεί κάπως αλλιώς θα είχε άλλα αποτελέσματα;

«Πολλοί μαρξιστές πιστεύουν κάτι ανάλογο. Αλλοι πιστεύουν ότι τα έργα του είναι μόνο τροφή για σκέψη και όχι εφαρμόσιμες θεωρίες. Πάρτε υπόψη σας και κάτι άλλο για τα μαρξιστικά έργα. Ο Μαρξ είχε και λογοτεχνικές φιλοδοξίες, χρησιμοποιεί τη μυθοπλασία και άλλους αφηγηματικούς τρόπους για να γίνει πειστικός. Πολλά από αυτά που λέει μπορεί να ερμηνευθούν ως λογοτεχνικοί μανιερισμοί, ως ρητορικές προσπάθειες πειθούς».

– Η χριστιανική θεολογία επηρεάστηκε από τον Μαρξ;

«Βεβαίως, ήδη από την εποχή του Μαρξ υπάρχει ένα ρεύμα σκέψης που καταπολεμά τον χριστιανισμό ως ιστορικό φαινόμενο, που θέλει να αποδείξει ότι τα Ευαγγέλια δεν είναι θεόπνευστα αλλά απλώς μαρτυρίες και σημασία έχει μόνο το ουμανιστικό μήνυμά τους- άποψη που επεκράτησε στον 20ό αιώνα, ιδίως στον προτεσταντικό κόσμο. Στα χρόνια του Μαρξ υπήρχαν άνθρωποι που πίστευαν ότι θα μπορούσαν να τα καταφέρουν καλύτερα αν το Ευαγγέλιο εφαρμοζόταν στην πράξη, ότι ήταν ένας προάγγελος του σοσιαλισμού. Μην ξεχνάτε ότι ένα από τα πρώτα ονόματα των χριστιανών ήταν “οι πτωχοί”, ενώ πολλές αιρέσεις πίστευαν στην κοινοκτημοσύνη. Προς το τέλος του 19ου αιώνα είχαμε και την εμφάνιση των χριστιανοσοσιαλιστικών κομμάτων».

– Τα τελευταία χρόνια βλέπουμε ότι, παρά τον κοινωνικό χαρακτήρα της, η Εκκλησία δεν μπορεί να διαχειριστεί μεγάλα κοινωνικά ζητήματα. Παράδειγμα η παιδοφιλία στην Καθολική Εκκλησία και ο Πάπας. Από την άλλη, υπάρχει μια άνοδος του ισλαμισμού. Γιατί;

«Η Καθολική Εκκλησία βρίσκεται σε παρακμή. Τα σκάνδαλα την έχουν αποδιοργανώσει και την έχουν οδηγήσει σε τεράστια κρίση. Έχει χάσει το κύρος της. Από τις μονοθεϊστικές θρησκείες, έχουμε την εξάπλωση του Ισλάμ από τα τέλη του 19ου αιώνα. Ο Αβδούλ Χαμίτ έλεγε ότι “θα πρέπει οι Δυτικοί να ξέρουν ότι έχω μια λέξη στο στόμα που ο μεγαλοδύναμος Αλλάχ δεν με αφήνει να την πω. Αν την πω, θα καταρρεύσουν οι αυτοκρατορίες και οι αποικίες”. Ήταν η λέξη “τζιχάντ”. Το Ισλάμ δίνει μια μεγάλη ικανοποίηση στον απλό άνθρωπο καθώς υπόσχεται απευθείας επικοινωνία με τον Θεό, χωρίς τη μεσολάβηση των ιερέων, αφού στο Ισλάμ δεν υπάρχει κλήρος. Το Ισλάμ επίσης στις υποβαθμισμένες περιοχές έφερνε μαζί του και τον αλφαβητισμό».

– Η κρίση έχει να «πει» κάτι στην Εκκλησία;

«Το καταναλωτικό επίπεδο ζωής στην Ελλάδα, η ευμάρεια των δανεικών επηρέασε και την Εκκλησία. Οι φωταψίες, τα άμφια, ο προκλητικός τρόπος ζωής από ορισμένους ιερωμένους, η κατασκευή μεγαλοπρεπών ναών, οι λιτανείες χάριν επίδειξης ήταν εκτός πνεύματος Εκκλησίας. Σήμερα ο νυν Αρχιεπίσκοπος με τις ενέργειές του δείχνει μετριοπάθεια και ενδιαφέρον για τα κοινωνικά προβλήματα».

– Ποια είναι η σχέση των κομμάτων με την Εκκλησία;

«Η σχέση της Εκκλησίας με το Κράτος ήταν πάντα προβληματική. Κατά διαστήματα η Εκκλησία πήγε με το μέρος της αντίδρασης (στον διχασμό, μεταπολεμικά, συνεργασία με τα Ανάκτορα κτλ.). Επίσης η επί πολλά χρόνια διατήρηση του ασθενούς Σεραφείμ στην κορυφή της Ιεραρχίας, όπου έχασε τον έλεγχο, και ύστερα το “άστρο” του μακαριστού Χριστόδουλου, στάθηκαν μοιραία για την Εκκλησία».

– Ο Σάμουελ Χάντινγκτον είχε δίκιο τελικά για τη διαμάχη του μουσουλμανικού με τον χριστιανικό κόσμο;

«Τις απόψεις που θέλουν να δώσουν οριστικές λύσεις σε πολύπλοκα προβλήματα καλό είναι να τις αντιμετωπίζει κανείς επιφυλακτικά. Είναι ένα έξυπνο βιβλίο, τα έχουν πει και άλλοι πριν από αυτόν. Ισως έγινε γνωστό λόγω και της υποστήριξης από πολιτικούς κύκλους. Ας σκεφτούμε αυτό που είχε πει ο Τσου Εν Λάι για τη Γαλλική Επανάσταση: “Είναι πολύ νωρίς για να το κρίνουμε”- εννοώντας ότι δεν ξέρουμε αν η αστική τάξη θα διατηρηθεί ως άρχουσα τάξη. Γιατί μπορεί να έχουμε και μια οπισθοδρόμηση. Μήπως μελλοντική κυρίαρχη τάξη δεν μπορεί να είναι μια ολιγομελής “φεουδαρχία του χρήματος;”»

– Η κρίση σάς φοβίζει;

«Σε εποχή κρίσεων πολλοί πιστεύουν ότι ο κόσμος θα στραφεί προς τα αριστερά. Η Ιστορία μάς λέει ότι σε αυτές τις περιπτώσεις το πιθανότερο είναι να στραφούν προς τα δεξιά. Γιατί ο λαϊκίστικος δεξιός λόγος είναι πιο απλοποιητικός, αισιόδοξος, παραπλανητικός».

«Ο ΔΙΑΧΩΡΙΣΜΟΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ – ΚΡΑΤΟΥΣ ΘΑ ΓΙΝΕΙ ΣΥΝΤΟΜΑ»

-Ποιον ρόλο μπορεί να παίξει η Ορθόδοξη Εκκλησία σήμερα, σε καθεστώς κρίσης; Θα μπορούσε να γίνει ο μαρξισμός της εποχής μας;

«Είναι μεγάλο ζήτημα που απασχολεί όλους όσοι σχετίζονται με την Εκκλησία» απαντά ο κ. Κοπιδάκης. «Η Ορθόδοξη Εκκλησία έχει διανοούμενους και ιεράρχες πολύ καλούς. Αυτό που λείπει είναι ο παραδοσιακός παπάς, ο άνθρωπος της ενορίας που είναι κοντά στον άπορο, στον φτωχό, στον έχοντα ανάγκη.

Αυτό συνέβη επί μακαριστού Χριστόδουλου, με τη γρήγορη ανάδειξη μορφωμένων μεν ιεραρχών, αλλά πολύ νέων, που δεν είχαν την πείρα της σχέσης με τον απλό κόσμο. Είναι πολύ βασικό για την Εκκλησία να διατηρήσει τη σύνδεση με την αγροτική ζωή και τον κύκλο του χρόνου, τις γιορτές και τα έθιμα».

– Τι πιστεύει ο ίδιος για το ζήτημα του διαχωρισμού της Εκκλησίας από το Κράτος;

 «Θεωρώ ότι ουσιαστικά η πολιτική που ακολουθήθηκε τα τελευταία χρόνια, όπου η Εκκλησία θέλησε να επηρεάσει όλους τους θεσμούς με ορισμένους ιεράρχες να πολιτεύονται, βάθυνε το πρόβλημα που υπάρχει σήμερα. Ο διαχωρισμός Εκκλησίας και Κράτους θα γίνει πιθανόν πολύ σύντομα, μιας και η Ευρώπη δεν αναγνωρίζει τις ομολογιακές Εκκλησίες και μπορεί να επιβάλει διαχωρισμό».

* Ο Μιχάλης Ζ. Κοπιδάκης είναι καθηγητής Κλασικής Φιλοσοφίας στο Πανεπιστήμιο Αθηνών. 

ΠΗΓΗ: ΕΝΤΥΠΗ ΕΚΔΟΣΗ, 22-5-2011, http://www.tovima.gr/culture/article/?aid=402033

 Περί δουλείας και ελευθερίας του ανθρώπου – Μέρος ΙΙΙ

Του Νικολάι Μπερδιάγεφ [Μετάφραση: Τασίας Ευθυμιάδου-Αλισανδράτου]

Από την «Πνευματική αυτοβιογραφία»

ΔΕΝ ΕΧΩ την πρόθεση να μιλήσω για την ερωτική μου ζωή. Αισθάνομαι απέχθεια για κάθε ομολογία πάνω σ’ αυτό το θέμα. Δεν θα αποκαλύψω ούτε την ιδιαίτερη ζωή μου ούτε προ παντός τις ιδιαίτερες σχέσεις μου με τα πρόσωπα στα οποία χρωστώ πολλά. Τέτοιος δεν είναι ο χαρακτήρας του βιβλίου αυτού. Τα ηθικά πάθη – πάθη και όχι κανόνες – κυριαρχούν σε μένα. Γι’ αυτό συγκαταλέγω τον εαυτό μου ανάμεσα στους ερωτικούς φιλοσόφους. Η ομορφιά της αυθόρμητης απάρνησης είναι ίσως αυτό που με θέλγει περισσότερο.

Αλλά ανήκω, ίσως, σ’ εκείνη την ανθρώπινη φυλή και σ’ εκείνη τη ρωσική γενιά που θεωρούσε την οικογένεια και την τεκνογονία ως κάτι το κοινότοπο ενώ ο έρωτας ήταν η αληθινή ζωή. Θα ήθελα εδώ να ανακοινώσω μερικές από τις παρατηρήσεις μου και την άμεση αντίληψη (intuitions) που βασίζονται στην πείρα. Εμελέτησα αρκετά τις σχέσεις που υπάρχουν ανάμεσα στους διάφορους τύπους έρωτος, προ παντός ανάμεσα στην αγάπη-συμπόνια και την αγάπη-έρωτα, την φιλευσπλαχνία και την ερωτικήν αγάπη. Το φύλο δεν είναι καθόλου μια λειτουργία του ανθρώπινου οργανισμού, συνδέεται με ολόκληρο το ον, πράγμα που έχει αναγνωρισθεί από την νεώτερη επιστήμη. Το φύλο πιστοποιεί τον ανθρώπινο εκπεσμό και ο άνθρωπος αισθάνεται ντροπή και ταπείνωση γι αυτό. Έχει πάντα κανείς κάπως την επιθυμία ν’ αποκρύψει την αλήθεια πάνω σ' αυτό το θέμα. Η αγάπη-συμπόνια δεν κρύβεται, ενώ έχουμε την τάση να κρατάμε μυστικό τον σεξουαλικό έρωτα. Αυτό πάντα μου έκανε πολλήν εντύπωση. Η ίδια η σεξουαλική πράξη έχει κάτι το τερατώδες. Ο Λεονάρδος ντα Βίντσι είπε αυτό το ουσιαστικό πράγμα: η ασχήμια του σεξουαλικού οργάνου είναι τόσο μεγάλη, που το ανθρώπινο γένος δεν θα υπήρχε αν η έμμονη ιδέα δεν έμπαινε στο παιχνίδι. Υπάρχει στην σεξουαλική ζωή κάτι που χαμηλώνει τον άνθρωπο. Μονάχα, στις μέρες μας, αποκαλύφθηκε η σεξουαλική ζωή. Και ο άνθρωπος αποδείχτηκε τεμαχισμένος: όπως ο Freud στην ψυχανάληση, όπως επίσης το νεώτερο μυθιστόρημα. Είναι η αναισχυντία της εποχής μας, αλλά είναι επίσης και η αύξηση της γνώσης του ανθρώπου. Είχα πάντα τη γνώμη ότι έπρεπε να διακρίνουμε ανάμεσα στον Έρωτα και το φύλο, την ερωτική αγάπη και την φυσιολογική ζωή. Αυτές οι σφαίρες διασταυρώνονται αλλά είναι διαφορετικές. Η ζωή του φύλου είναι απρόσωπη και ανήκει στο γένος, ο άνθρωπος αποδεικνύεται μέσα σ’ όλ’ αυτά το παιγνίδι του φυλετικού στοιχείου. Μην έχοντας τίποτε το ατομικό, η σεξουαλική πράξη συνδέει τον άνθρωπο με ολόκληρο τον ζωϊκό κόσμο. Στην σεξουαλική έλξη, η ανθρώπινη προσωπικότητα δεν εδραιώνεται, αλλά συνθλίβεται. Το φύλο αγνοεί το άτομο, είναι ανελέητο απέναντι στον άνθρωπο, έτοιμο ν’ αρνηθεί την ανθρωπότητα. Η ατομικοποίηση της έλξης καθορίζει όρια στη δύναμη του φύλου. Ο έρωτας, αντίθετα, είναι προσωπικός, ατομικός, προσανατολισμένος προς το μοναδικό και αναντικατάστατο πρόσωπο, ενώ η σεξουαλική έλξη συγκατατίθεται στην υποκατάσταση και η υποκατάσταση είναι πραγματικά δυνατή. Μια δυνατή ερωτική αγάπη μπορεί μάλιστα να εξασθενίσει την σεξουαλικήν έλξη, αντί να την αυξήσει. Ο ερωτευμένος έχει λιγώτερη εξάρτηση από την φυσιολογική ανάγκη, η αποχή του φαίνεται πιο εύκολη, μπορεί μάλιστα να γίνει ασκητής. Ο έρωτας αναφέρεται πάντα στο ιδιαίτερο, ποτέ στο γενικό. Η ερωτική αγάπη έχει την πηγή της μέσα στο φύλο, έξω από το οποίο δεν υπάρχει. Αλλά, στον έρωτα, το φύλο δαμάζεται, εξαγοράζεται από μια καινούργια αρχή. Ο Έρωτας έχει άλλη καταγωγή, προέρχεται από έναν διαφορετικό κόσμο. Η φύση του είναι αρκετά πολύπλοκη και πολύ αντιφατική δημιουργεί αναρίθμητες συγκρούσεις μέσα στην ανθρώπινη ζωή και προκαλεί δράματα.

Διέκρινα στον εαυτό μου αυτή τη σύγκρουση: ο Έρωτας με τραβούσε και περισσότερο ακόμη με απωθούσε. Όταν ανάφεραν μπροστά μου ερωτικούς δεσμούς, συνηγορούσα υπέρ των ερωτευμένων και για το δικαίωμα που είχαν στον έρωτα, χωρίς ποτέ να τους κατηγορήσω, αλλά αισθανόμουν κάποτε μιαν ενστικτώδη αηδία και προτιμούσα να τ’αγνοώ όλα. Υπεράσπιζα με πάθος την ελευθερία του έρωτα και αγανακτούσα με τους αντιπάλους του. Η φαρισαϊκή ηθικολογία και τα κηρύγματα για την αρετή μου ήταν μισητά, ανυπόφορα. Μ’ ενδιέφερε περισσότερο, νόμιζα κάποτε, η ελευθερία από τον έρωτα. Ο γνήσιος έρωτας είναι ένα πολύ σπάνιο λουλούδι. Η θυσία του έρωτα στο όνομα της ελευθερίας μου φαινόταν το ίδιο θελκτική όπως και η ίδια η ελευθερία του έρωτα. Θυσιασμένος, πνιγμένος στο όνομα της ελευθερίας η της συμπόνιας, ο έρωτας κερδίζει σε βάθος και αποκτά μια ξεχωριστή σημασία. Τα πρόσωπα που κατέχονταν αποκλειστικά από τον έρωτά τους, μου ήταν δυσάρεστα, ορισμένες ερωτικές εκδηλώσεις με αγανακτούσαν. Αλλά η διονυσιακή φύση του έρωτα τον ανεβάζει εύλογα πάνω από τον νόμο. Εδοκίμαζα με πολύ ζωηρό τρόπο την σύγκρουση του Έρωτα τόσο με την συμπόνια όσο και με την ελευθερία. Δεν έχει κανείς το δικαίωμα ν’ αρνηθεί τον έρωτα και την ελευθερία του, στο όνομα του καθήκοντος, του νόμου, της κοινής γνώμης με τους κανονισμούς της, αλλ’ αυτή η άρνηση επιτρέπεται στο όνομα της συμπόνιας και της ελευθερίας. Ο έρωτας παραμορφώνεται τόσο, βεβηλώνεται και εκχυδαΐζεται τόσο από τον ξεπεσμό της ζωής μας που είναι σχεδόν αδύνατο να προφέρουμε ερωτικές λέξεις, πρέπει να βρούμε καινούργιες λέξεις. Ο γνήσιος έρωτας ξεπροβάλλει τότε μέσα από μια συνάντηση προκαθορισμένη από το πεπρωμένο. Αλλά στις περισσότερες περιπτώσεις είναι το τυχαίο που αποφασίζει, σε άλλες περιστάσεις θα μπορούσαμε να βρούμε κάποιον που θα μας ταίριαζε καλύτερα. Έτσι εξηγείται ένας τόσο μεγάλος αριθμός ακαταλόγιστων γάμων.

H ανάμιξη της κοινωνίας στην ιδιωτική ζωή του ατόμου με αγανακτούσε. Διαμαρτυρόμουν βίαια ενάντια στους κοινωνικούς περιορισμούς των δικαιωμάτων του και μου συνέβαινε να έχω γι’αυτό το πράγμα πραγματικές κρίσεις μανίας. Ο έρωτας είναι μια περιοχή βαθύτατα προσωπική, η κοινωνία δεν πρέπει να ανακατεύεται. Γενικά, την «κοινωνία», δεν την αγαπώ καθόλου! Είμαι ένας άνθρωπος επαναστατημένος εναντίον της κοινωνίας. Όταν πρόκειται για αγάπη ανάμεσα σε δυο ανθρώπους, ένας τρίτος είναι περιττός, έλεγα στο Destination de l’homme. Αν μου ανάφεραν την περίπτωση ενός παράνομου έρωτα, απαντούσα ότι αυτό δεν αφορούσε κανένα και λιγώτερο ακόμη αυτόν που το ανακοίνωνε. Ο έρωτας είναι πάντα παράνομος. Ένας νόμιμος έρωτας είναι ένας πεθαμένος έρωτας. Η νομιμότητα δεν έχει γίνει παρά για την καθημερινή ζωή, αλλά ο έρωτας είναι τοποθετημένος πέρα απ’ όλα αυτά. Ο κόσμος θα έπρεπε ν’ αγνοεί τα πάντα για τον έρωτα δύο όντων. Ο θεσμός του γάμου έχει την αναισχυντία να κάνει δημόσιο ό,τι θα έπρεπε να είναι μυστικό, προστατευμένο από τη ματιά του ξένου. Στη θέα ενός ζευγαριού αισθανόμουν μια ξεχωριστή στενοχώρια ωσάν να κατασκόπευα εκείνη την στιγμή ό,τι ώφειλα ν’ αγνοώ. Είναι μια μέθοδος από τις πιο προσβλητικές μέσα στην ανθρώπινη Ιστορία η μέθοδος της κοινωνιοποίησης του φύλου και του έρωτα, ακρωτηριάζοντας την ανθρώπινη ζωή προκαλεί αναρίθμητους πόνους. Η οικογένεια είναι ένας απαραίτητος κοινωνικός θεσμός που υπόκειται στους ίδιους νόμους στους οποίους υπακούουν το Κράτος, η οικονομία, κλπ. Πολύ δεμένη με την οικονομική τάξη, η οικογένεια δεν έχει σχεδόν τίποτε κοινό με τον έρωτα εκτός από την αγάπη-φιλευσπλαχνία ή, πολύ έμμεσα, με το φύλο. Τα στοιχεία υποδούλωσης υπήρξαν πάντα ισχυρά μέσα στην οικογένεια και υπάρχουν ακόμη ως σήμερα. Η οικογένεια είναι ένας ιεραρχικός θεσμός που στηρίζεται πάνω στην κυριαρχία και την υποταγή. Κοινωνιοποιημένος από την οικογένεια, ο έρωτας πνίγεται μέσα σ' αυτήν. Βάση της οικογένειας, ο γάμος είναι ένα μυστήριο πολύ προβληματικό. Ο χριστιανισμός δεν κατέχει ένα μυστήριο γάμου δικό του, επικυρώνει απλώς τον ειδωλολατρικό και τον ιουδαϊκό γάμο.

Αυτό το φυσικό μυστήριο κοινωνιοποιεί ό,τι είναι αδιόρατο από τη φύση του την ίδια, τόσο για την κοινωνία όσο και για την Εκκλησία, ως εξωτερική θρησκευτική κοινωνία. Τον γνήσιον έρωτα θα έπρεπε να αναγνωρίσουμε ως γνήσιο μυστήριο που είναι αδύνατο να το κοινωνιοποιήσουμε ή να το υποβάλουμε στον ορθολογισμό. Από δω προέρχεται η τραγική μοίρα του έρωτα μέσα στις ανθρώπινες κοινωνίες: η κοινωνία αποδιώχνει τον έρωτα. Ο εραστής με την πιο υψηλή σημασία της λέξης, είναι ένας εχθρός της κοινωνίας. Η παγκόσμια λογοτεχνία και κατ’αρχήν οι προβηγκιανοί τροβαδούροι μιλούσαν για τα δικαιώματα του έρωτα, κυρίως για τον έρωτα που δεν ήταν Κοινωνιοποιημένος, και για την ευγένειά του. Αυτό είναι ακριβώς που αποτελεί την τεράστια θρησκευτικήν αξία της λογοτεχνίας. Αποκλείω εδώ την λογοτεχνία που κατατρύχεται από το φύλο. Η θεολογία όπως επίσης και η ηθική και η νόμιμη κοινή γνώμη ήταν πάντα εχθρικές απέναντι στην λογοτεχνία σχετικά μ’ αυτό το θέμα και την ανέχθηκαν με αρκετή δυσαρέσκεια. Πάνω σ’ αυτό οφείλω να πω ότι παρά τη μεγάλη μου αγάπη για τον Λ. Τολστόι, ήμουν απόλυτα αντίθετος με τη βασική ιδέα της Άννας Καρένινας: δεν είναι ο έρωτας της Άννας και του Βρόνσκυ, είναι οι συζυγικές σχέσεις της Άννας και του Καρένιν πού θεωρώ εγκληματικές. Το θέμα του διαζυγίου μου φαινόταν επιπόλαιο. Δεν είναι το δικαίωμα για διαζύγιο που θέτει το πραγματικό πρόβλημα – το δικαίωμα αυτό πρέπει ασφαλώς να είναι δεκτό – αλλά η υποχρέωση για διαζύγιο σε περίπτωση σβησμένης αγάπης! Η συζυγική ένωση χωρίς αγάπη είναι ανήθικη, μόνο η αγάπη δικαιώνει τα πάντα, η αγάπη-έρως και η αγάπη-συμπόνια. Τα παιδιά, είναι ένα πρόβλημα τελείως διαφορετικό, πολύ σημαντικό, αναμφίβολα. Αλλά όταν οι γονείς δεν αγαπιούνται, αυτό έχει μια κακή απήχηση στα παιδιά. Η άποψή μου, το ξέρω, θα κριθεί ως αντικοινωνική και επικίνδυνη. Λοιπόν, χαίρομαι γι’ αυτό. Αν ή οικονομική κοινωνιοποίηση είναι δίκαιη και επιθυμητή, η κοινωνιοποίηση μέσα στην Ιστορία του ίδιου του ανθρώπου είναι μια πηγή δουλείας και μαρτυρεί το αντιδραστικό πνεύμα. Ό,τι αποκρούω, προ παντός, είναι η κατηγορία του κινδύνου. Ο κίνδυνος δεν είναι καθόλου ένα κακό πράγμα, πρέπει ο άνθρωπος να περνά από κινδύνους.

Το «Que faire?» του Τσερνυτσέφσκι είναι ένα έργο απογυμνωμένο από φιλολογικό ταλέντο και βασίζεται σε μιαν αδύνατη φιλοσοφία. Αλλ’ από κοινωνική και ηθική άποψη είμαι εντελώς σύμφωνος με τον Τσερνυτσέφσκι τον οποίον εκτιμώ πολύ. Έχει πολύ δίκιο, είναι πολύ ανθρώπινος όταν διακηρύσσει την ελευθερία του συναισθήματος και όταν επαναστατεί κατά της ζήλειας. Υπάρχει εξ άλλου στο βιβλίο του που τόσο συκοφαντήθηκε από τους κύκλους της δεξιάς, πολλή καθαρότητα και πολύς ασκητισμός. Ο Τσερνυτσέφσκι, ένας από τους καλύτερους ανθρώπους της Ρωσίας, ένιωθε ο ίδιος για την γυναίκα του μιαν αγάπη βαθειά και συγκινητική. Τα γράμματα που της έστελνε από τα κάτεργα αποτελούν ένα δείγμα έρωτα εξαιρετικά σπάνιου στη ζωή των ανθρώπων. Η ελευθερία του έρωτα και της πίστης του ήταν απόλυτη. Αυτός ο μηδενιστής-ωφελιμιστής είχε τη λατρεία του Αιωνίου Θήλεος συγκεντρωμένη σε μια μοναδική γυναίκα, ήταν ο Έρως συγκεκριμένος και όχι αφηρημένος. Ο Τσερνυτσέφσκι είχε την τόλμη να επαναστατήσει κατά της ζήλειας που είναι στενά δεμένη με τον Έρωτα. Εθεωρούσα πάντα το συναίσθημα της ζήλειας ως ευτελές, δουλικό και υποδουλωτικό, αναφερόμενο, αν και ταπεινωμένο, στο ένστικτο της ιδιοκτησίας και της κυριαρχίας. Η ζήλεια είναι ασυμβίβαστη με την ελευθερία του ανθρωπίνου όντος. Πρέπει ν’ αναγνωρίσουμε τα δικαιώματα του έρωτα, να πολεμήσουμε τα δικαιώματα της ζήλειας και να πάψουμε να την εξιδανικεύουμε. Αυτό ακριβώς έκαμε, με ευθύγραμμο και απλοποιημένο τρόπο, χωρίς ψυχολογικήν εκλέπτυνση, ο Τσερνυτσέφσκι.

Η ζήλεια είναι μια τυραννία και η γυναικεία ζήλεια είναι η πιο άθλια. ζωντανεμένη από ένα δαιμονιακό φύραμα που ανήκει δυνάμει στην γυναικεία αγάπη, μπορεί να μεταβάλει την γυναίκα σε μαινάδα. Υπάρχουν δαιμονιακές γυναίκες, εγνώρισα μερικές από τα γράμματα τους. Τις είλκυε ο «αστρικός» έρωτας, είναι πολύ θλιβερές περιπτώσεις. Ο έρωτας του άντρα και ο έρωτας της γυναίκας είναι ασύμμετροι σε ό,τι αφορά τις απαιτήσεις και τις προσδοκίες. Ο αρσενικός έρωτας είναι μερικός, δεν κυριεύει ολόκληρο το ον. Ο έρωτας της γυναίκας είναι πιο απόλυτος, η γυναίκα κατέχεται απ’ αυτόν πιο εύκολα. Αυτό παρουσιάζει ένα θανάσιμο κίνδυνο. Υπάρχει μαγεία μέσα στον απόλυτον έρωτα της γυναίκας και υπάρχει πάντα μια δυσαναλογία με το ιδανικό της πρόσωπο. Η εικόνα της ομορφιάς είναι συχνά απατηλή. Η γυναίκα είναι καμμιά φορά ψεύτρα: είναι η αυτοάμυνα ενός όντος που έχει στερηθεί δικαιώματα δια μέσου των αιώνων και από την εποχή του θριάμβου της πατριαρχίας. Αλλά ο γυναικείος έρωτας μπορεί επίσης ν’ ανέβει στις πιο ψηλές κορυφές. Όπως η Solveig στον Ίψεν, η Βερονίκη στον Jouhandeau, που είναι εικόνες σωτήριας πίστης. Δεν είναι ο μη αμοιβαίος έρωτας που είναι στα μάτια μου ο πιο θλιβερός, αντίθετα προς την τρέχουσαν άποψη, αλλά ο έρωτας που θα μπορούσε κανείς να μοιρασθεί, πράγμα που είναι πιο συχνό. Ενυπάρχει ένα συναίσθημα ενοχής.

Οι στενές μου φιλίες ήταν συχνότερα με γυναίκες παρά άνδρες, ενόμιζα, ίσως άδικα, ότι εκείνες μ’ εκαταλάβαιναν καλύτερα. Η γυναίκα είναι προικισμένη με την εξαιρετικήν ικανότητα να κάνει να ξεπροβάλλουν ψευδαισθήσεις και να φαίνεται διαφορετική απ' ό,τι είναι πραγματικά. Αν και ευαίσθητος στη γυναικεία χάρη, ήμουν απόλυτα ξένος προς ό,τι ονομάζουν λατρεία του Αιωνίου Θήλεος, που αρέσκονταν τόσο να επικαλούνται στην αρχή του 20ού αιώνα, αναφερόμενοι στην belle-dame, στον Dante ή στον Goethe. Παρόλο πού δεν ήμουν αδιάφορος στο γυναικείο στοιχείο, δεν το συμπαθούσα πάντοτε. Καταλάβαινα κι εκτιμούσα τους trouvères, αυτούς τους πρώτους αγγελιοφόρους στην Ιστορία του πολιτισμού, της ιδανικής ερωτικής αγάπης. Αλλά αισθανόμουν εχθρός στην ανάμιξη του γυναικείου και ερωτικού στοιχείου στην θρησκευτική ζωή και στις σχέσεις με τον Θεό. Η έννοια του Ανδρογύνου που εθριάμβευε του φύλου, στον J. Boehme μου ήταν πιο συγγενική. Ήταν ένας καιρός που αντιδρούσα ζωηρά ενάντια στην λατρεία του Αιωνίου Θήλεος. Ο τύπος του Έρωτα στον W. Solovieff μου ήταν αντιπαθητικός, αν και είχα μεγάλην εκτίμηση για το έργο του Sens de l’amour που θεωρώ ως το ωραιότερο δοκίμιο, ίσως, που υπάρχει γι’αυτό το θέμα. Διακρίνω, εν τούτοις, μιαν αντινομία ανάμεσα στις αξιοπρόσεκτες ιδέες αυτού του δοκιμίου και στην θεωρία του για την σοφία. Παρόλ’ αυτά είναι αλήθεια ότι το γυναικείο στοιχείο είναι κοσμικό, βρίσκεται στη βάση της δημιουργίας και διά μέσου της θηλυκότητας ο άνδρας επικοινωνεί με την κοσμική ζωή. Ο σύμπας άνδρας είναι συγχρόνως κόσμος και άτομο.

Το φύλο ανήκει στην ζωή του είδους, η αγάπη στην ατομική ζωή. Μια αμείωτη αποστροφή για την ζωή του γένους μου ήταν έμφυτη. Η έγκυος γυναίκα με αηδίαζε κι αυτό μου προξενούσε θλίψη και μου φαινόταν κακό. Είχα ένα παράξενο συναίσθημα φόβου ανακατεμένου με ενοχή ακόμη πιο παράξενη. Δεν μπορώ εν τούτοις να πω ότι δεν αγάπησα τα παιδιά, το αντίθετο μάλλον είναι αληθινό. Ήμουν γεμάτος στοργή για τ’ ανήψια μου. Αλλά η πράξη της τεκνοποιίας που θεωρούσα ως μοιραία για το άτομο και ως διάλυσή του, μου φαινόταν εξ αιτίας αυτού εχθρική προς το άτομο. Όπως ακριβώς ο Κίρκεγκωρ, έβλεπα σ’ αυτήν το αμάρτημα και το κακό. Οι προοπτικές της αθανασίας του γένους είναι ασύμφωνες με τις προοπτικές της ατομικής αθανασίας. Επάνω σ’ αυτό το σημείο δεν συμμερίζομαι απλά και μόνο τις ιδέες του Solovieff, αλλά οι απόψεις μου και περισσότερο ακόμη τα συναισθήματά μου ήταν όμοια με τα δικά του, πριν ακόμη διαβάσω τα έργα του. Η ζωή του είδους μπορεί να προκαλέσει το συναίσθημα της συμπόνιας, αλλά όχι το ερωτικό συναίσθημα. Ο ιδανικός έρωτας είναι ασυμβίβαστος με την ζωή του είδους, αντιπροσωπεύει την νίκη του ατόμου πάνω στην αιματηρή και απρόσωπη αρχή του φύλου. Ο Έρωτας θριαμβεύει του φύλου. Μια ισχυρή ερωτική συγκίνηση κατέχει το βάθος του απείρου. Αλλά το φύλο δεν συμμετέχει πάντα στην μεταμορφωμένη ολοκληρωτική ζωή, μπορεί να παραμένει ένα στοιχείο έκπτωτο και απομονωμένο. Η απομόνωσή του δημιουργεί την αγωνία του φύλου και γίνεται εύκολα ένα στοιχείο διαλυτικό. Η αυτονομία του φύλου είναι απαράδεκτη. Έχει ήδη λεχθεί ότι ο έρωτας είναι μια έξοδος από την κοινωνική ρουτίνα, μόνος πιθανός αντιπερισπασμός για πολλούς ανθρώπους. Ο έρωτας είναι έτσι στην αρχή, καθώς εξελίσσεται υφίσταται εύκολα την επίδραση της ρουτίνας. Ο έρωτας κατέχει σύγχρονα το άπειρο και τον περιορισμό που προσδιορίζει όρια στο άπειρο. Είναι ένα άνοιγμα ανάμεσα από την αντικειμενοποιημένη φυσική και κοινωνική τάξη. Είναι το εισδυτικό όραμα του κάλλους του αγαπημένου οντος, το όραμά του μέσα στον Θεό, ο θρίαμβος πάνω στην ασχήμια που βασιλεύει μέσα στον έκπτωτο κόσμο. Αλλά, σ’ αυτόν τον κόσμο η αγάπη δεν θα μπορούσε ν’ αναπτυχθεί και αν η αγάπη-συμπόνια δεν ενωθεί με την αγάπην-έρωτα, οι συνέπειες του τελευταίου μπορούν ν’ αποδειχθούν καταστρεπτικές και οδυνηρές. Ο Έρωτας αφ’ εαυτού ενδέχεται να είναι σκληρός, πρέπει να δαμασθεί από την φιλευσπλαχνία. Μπορεί να ενωθεί με την Χριστιανικήν Αγάπη. Ο ανελέητος έρωτας είναι μισητός. Είναι ένα τεράστιο και δύσκολο θέμα ο συσχετισμός της ερωτικής αγάπης και της συμπόνιας, ο έρωτας που ανεβαίνει ελκόμενος από το κάλλος των κορυφών και ο έρωτας πού κατεβαίνει ελκόμενος από τη θλίψη του κόσμου που υποφέρει, κάτω. Ο πλατωνικός Έρωτας καθ’ εαυτόν είναι απρόσωπος, είναι προσανατολισμένος προς το κάλλος και τις θεϊκές κορυφές, όχι στο συγκεκριμένο όν. Αλλά, στον χριστιανικό κόσμο μεταμορφώνεται διαπερώμενος από το ατομικό στοιχείο. Ο σεξουαλικός πανθεϊσμός που τον υπερασπίσθηκε με τόση ζωηρότητα ο Rozanoff, δεν είναι ο Έρωτας, είναι μια επιστροφή στο ειδωλολατρικό φύλο: αντίθετος πόλος προς τις ιδέες του Solovieff και τις δικές μου. Αντίθετα προς την περσοναλιστική του θεωρία, ο Σολόβιεφ επηρεάστηκε έντονα από τον πλατωνικόν έρωτα που στρέφεται προς το Αιώνιον θήλυ του Θεού αλλά όχι προς την συγκεκριμένη γυναίκα.

Ο Έρωτας γεννά ελκυστικές ψευδαισθήσεις που είναι δύσκολο να ξεχωρίσει κανείς από την πραγματικότητα. Το ερωτικό όνειρο είναι μέσα στη φύση του ανθρώπου. Ο Chateaubriand δίνει μια πολύ ωραία περιγραφή. Αλλά υπάρχει μέσα στον Έρωτα ένας πραγματικός πυρήνας, άξιος της αιωνιότητας. Αυτό που είναι πολύ οδυνηρό είναι η λησμοσύνη που προδίδει την αιωνιότητα και την εγκαταλείπει στον χρόνο που φεύγει. Κάποτε ένα όνειρο θυμίζει το παρελθόν, η ψυχή τότε κυριεύεται από λύπη. Εκτός από μερικές σπάνιες στιγμές, η ερωτική πλευρά της ανθρώπινης ζωής είναι η πιο θλιβερή. Αν η λήθη μπορεί να προδώσει ό,τι υπήρξε πολύτιμο, η ανάμνηση μπορεί να ανασυγκροτήσει επίσης ό,τι είναι ανάξιο ανασύνθεσης. Δεν μου άρεσαν ποτέ οι αναμνήσεις αυτού του είδους και δεν τις έφερνα στο μυαλό μου ποτέ. Ο έρωτας είναι βαθύτατα ποτισμένος από τραγικότητα και ο δεσμός του με τον θάνατο δεν είναι συμπτωματικός. Υπάρχει μια τραγική σύγκρουση ανάμεσα στον έρωτα και την δημιουργική δραστηριότητα. Αυτό το θέμα το ανάπτυξε με μεγαλοφυΐα ο Ίψεν. Έβρισκα πάντοτε παράξενο να μπορούν να μιλάνε για χαρές του έρωτα. Μια βαθύτερη θέαση θα επέτρεπε να θυμηθούμε την τραγωδία και τις θλίψεις του έρωτα. Κοιτάζοντας ένα ευτυχισμένο ζευγάρι, αισθανόμουν μιαν απέραντη μελαγχολία. Ο έρωτας, λοιπόν, αγνοεί την πραγματοποίηση των ελπίδων του. Η συζυγική ζωή μπορεί να είναι σχετικά ευτυχισμένη, αλλά είναι μια κοινή ευτυχία. Αν υπήρξα ρομαντικός, υπήρξα χωρίς ψευδαισθήσεις και χωρίς ελπίδες, ανίκανος να εξιδανικεύσω την πραγματικότητα – ένας ρομαντικός υπερβολικά πραγματιστής. Όσο για την κοινωνική πλευρά του έρωτα, αισθανόμουν τον εαυτό μου επαναστάτη, κατήγγελα την ευτέλεια της οργανωμένης και τυραννικής ρουτίνας και εκήρυττα την επανάσταση σ’ αυτόν τον τομέα. Είχα το πάθος της ελευθερίας, ελευθερίας του έρωτα επίσης, παρόλο που η δουλεία του έρωτα μου ήταν πολύ γνωστή. Αλλά η αγάπη-ευσπλαχνία, η αγάπη-συμπόνια με συγκινούσαν πιο βαθειά, ενώ αντίθετα ήμουν εχθρός του εγωκεντρικού και άπληστου έρωτα. Ο έρωτας λοιπόν, μπορεί να είναι υπερφυσικός και να συνδέεται με το ύψιστο νόημα της ζωής. Αλλ’ αυτό είναι σπάνιο.

ΠΗΓΗ: http://www.myriobiblos.gr/texts/greek/berdayev_douleia.html

Περί δουλείας και ελευθερίας του ανθρώπου – Μέρος ΙΙ

Του Νικολάι Μπερδιάγεφ [Μετάφραση: Τασίας Ευθυμιάδου-Αλισανδράτου]

Το Μέρος Ι εδώ με ένα κλικ….

Από το «Οι πηγές και το νόημα του ρωσικού κομμουνισμού»

Ο ΜΑΡΞΙΣΜΟΣ ήταν η κρίση της ρωσικής intelligentzia, η συνείδηση της αδυναμίας της. Δεν εσημείωσε μόνο την αλλαγή μιας κοσμοθεωρίας αλλά και μιας ψυχικής δομής. Ο ρωσικός σοσιαλισμός γινόταν λιγώτερο συγκινησιακός και συναισθηματικός, έπαιρνε πνευματικές βάσεις πιο δυνατές και ενίσχυε την σκληρότητά του. Οι πρώτοι Ρώσοι μαρξιστές ήταν πιο ευρωπαίοι, πιο δυτικοί από τους λαϊκούς (populistes). Ύστερα η θέληση επεξετάθη προς τη δύναμη, προς την παραδοχή της δύναμης και προς την ιδεολογία της δύναμης.

Το θέμα της συμπόνιας, της ανθρώπινης συμπάθειας, εξασθένησε, έπαυσε να κατευθύνει τον επαναστατικόν αγώνα. Η θέση που πήραν απέναντι στους προλεταρίους δεν καθορίζονταν πια από οίκτο για την καταπιεζόμενη και άθλια ζωή τους, αλλά μάλλον από την ιδέα ότι αυτός ο λαός καλείται να νικήσει, ότι είναι η εν πορεία δύναμη και ο ελευθερωτής της ανθρωπότητας. Σε όλες αυτές τις διαφορετικές ενσαρκώσεις, η intelligentzia, κρατά τα ίδια πνευματικά θεμέλια: η αναζήτηση του βασιλείου της κοινωνικής δικαιοσύνης και ισότητας. Το πνεύμα θυσίας, μία ασκητική θέση του πνευματικού προβλήματος, μία θεωρία της ολοκληρωτικής ζωής που καθορίζεται απ’ αυτόν τον ουσιώδη σκοπό: την πραγματοποίηση του σοσιαλισμού. Ήδη από το ξεκίνημα του, ο ρωσικός μαρξισμός ήταν μια πολυσύνθετη εκδήλωση, που απετελείτο από διαφορετικά στοιχεία. Αυτό φάνηκε καλύτερα αργότερα. Αν ένα μέρος Ρώσων μαρξιστών στους οποίους η ιδέα της ολοκληρίας ήταν αγαπητή υπεράνω όλων, κρατούσε την ορθοδοξία του και διακρινόταν για μίαν ακραν αδιαλλαξία, αν γι’ αυτούς ο μαρξισμός και ο σοσιαλισμός ήταν μια θρησκεία – άλλα στοιχεία, αντίθετα, εδέχονταν την ιδέα μιας διάκρισης ανάμεσα στις διάφορες περιοχές του πνεύματος. Αρνούνταν αυτήν την λατρεία της ολοκληρίας και απελευθέρωναν το πνεύμα, την δημιουργία, την τέχνη, από την υποδούλωση της ζωής.

Αυτή η κατηγορία των μαρξιστών έμελλε να διακηρύξει τα δικαιώματα της θρησκείας, της φιλοσοφίας, της αισθητικής, ανεξάρτητα από τον κοινωνικό ωφελιμισμό και από την κοινωνική ηθική, – δηλαδή τα πνευματικά δικαιώματα που ο ρωσικός μηδενισμός, το κόμμα των λαϊκών και ο επαναστατικός μαρξισμός είχε αρνηθεί. Έπαυσαν πράγματι, να βλέπουν στον μαρξισμό και στον σοσιαλισμό μια θρησκεία, μιαν ομοιογενή κοσμοθεωρία που να ανταποκρίνεται σε όλα τα προβλήματα της ζωής, κρατούσαν μιαν ελεύθερη περιοχή και για την θρησκευτικήν έρευνα και για την καλλιτεχνική δημιουργία. Όσο παράξενο κι αν φανεί, σε πρώτη ματιά, από την εστία ακριβώς του μαρξισμού – του κριτικού μάλον παρά του ορθόδοξου μαρξισμού – επρόκειτο ν’ αναπηδήσει πρώτα ένα ιδεαλιστικό, ύστερα ένα θρησκευτικό ρεύμα. Στους ανθρώπους που ακολούθησαν αυτό το ρεύμα συγκαταλεγόταν ο Boulgakoff, σήμερα ιερέας και καθηγητής της δογματικής θεολογίας και συγγραφεύς αυτών των σελίδων. [1]

Μια κρίση ανοιγόταν, λοιπόν, μέσα στην φιλοσοφική θεώρηση του κόσμου. Έπαυαν να στρέφονται αποκλειστικά προς την επίγεια ζωή, ανακάλυπταν ένα άλλο σύμπαν, ένα υπερπέραν. Το αποκλειστικό βασίλειο του υλισμού και του θετικισμού έμοιαζε κλειστό για την intelligentzia. Αλλά μια τέτοια μεταφυσική και θρησκευτική επαναστροφή δεν μπορούσε να επιβληθεί παρά μ’ ένα λυσσώδη αγώνα. Η νέα ιδεαλιστική τάση συνάντησε μιαν εμπαθή εχθρότητα, τόσο μέσα στο στρατόπεδο του μαρξισμού όσο και μέσα στο παλαιό λαϊκό και ριζοσπαστικό στρατόπεδο. Παντού αυτή η διαγώνια ερμηνεύθηκε ως προδοσία της χειραφετικής υπόθεσης. Στο στρατόπεδο των μαρξιστών η αντίσταση επήρε πρώτα το σχήμα ενός εσωτερικού αγώνα ανάμεσα στην ομάδα, τη λεγομένη ορθόδοξη, δηλαδή ολοκληρωτική, και την κριτική ομάδα που δεχόταν μια φιλοσοφία όχι υλιστική και μια κριτική επαναθεώρηση ορισμένων απόψεων του μαρξισμού. Πολύ γρήγορα όμως το καινούργιο ιδεαλιστικό κίνημα επρόκειτο να διακόψει κάθε δεσμό μ’ ένα οποιοδήποτε σχήμα του μαρξισμού και να ριχθεί στην πάλη, στο όνομα και μόνο των πνευματικών τους αξιών, σε ό,τι αφορούσε την τέχνη, την επιστήμη, την ηθική και θρησκευτική ζωή. Επροσπαθούσε να δώσει στον σοσιαλισμό μιαν ιδεαλιστική και ηθική βάση, και να υπερνικήσει την επίδραση του μηδενισμού, του ουτοπισμού, του υλισμού, του θετικισμού. Ύστερα, αυτήν την ολοκληρία, οι άνθρωποι για τους οποίους μιλάμε δεν την αναζήτησαν πια στην επανάσταση αλλά στην θρησκεία.

Η Ρωσία, στις αρχές του 20ού αιώνα ήταν το θέατρο μιας αληθινής πνευματικής, θρησκευτικής, φιλοσοφικής, καλλιτεχνικής Αναγέννησης: και σ’ αυτήν ακριβώς την εποχή δημιουργήθηκε μια επιστροφή στην παράδοση της μεγάλης λογοτεχνίας, στην φιλοσοφική, θρησκευτική σκέψη. Από τον Τσερνυτσέφσκι και τον Πλεχάνωφ ξαναγύρισαν προς τον Ντοστογιέφσκι, προς τον Τολστόϊ, προς τον Σολόβιεφ. Έτσι οι πνευματικές και ιδεαλιστικές τάσεις αποσπάσθηκαν όλο και περισσότερο από τον επαναστατικό σοσιαλισμό, κι έφθασαν στο σημείο να χάσουν σιγά-σιγά κάθε κοινωνική βάση. Η μορφωμένη ηγεσία που εσχηματιζόταν ολοένα, έχασε κάθε αποτελεσματικήν επίδραση επάνω στις πλατιές μάζες του λαού και της ρωσικής κοινωνίας. Επρόκειτο πάλι για ένα από εκείνα τα σχίσματα από τα οποία είναι τόσο πλούσια, στη Ρωσία, η ιστορία της intelligentzia. Σχίσμα που καταδίκαζε σε αδυναμία το ιδεαλιστικό κίνημα και που είχε για μοιραίες συνέπειες την ιδεολογία της ρωσικής Επανάστασης και τον αγώνα της εναντίον του πνεύματος.

Ας εξετάσουμε πάλι αυτήν την αληθινή αναγέννηση του πολιτισμού και της ρωσικής σκέψης που έγινε στις αρχές του 20ού αιώνα. Θα εμφανισθεί μία φιλοσοφική σχολή, προικισμένη με τελείως πρωτότυπη θρησκευτική σκέψη. Η ποίηση αναπτύσσεται πάλι μετά την παρακμή της καλαισθησίας που είχε παρατηρηθεί σε πολλές γενεές, βρισκόμαστε μπροστά σε μιαν επίμονη επιστροφή στον αισθητισμό. Το ενδιαφέρον ξυπνά για όλα τα πνευματικά θέματα πού είχαν αναταράξει τη Ρωσία, εκατό χρόνια πρίν. Ίσως, στη Ρωσία πρώτα θα συναντήσει κανείς ανθρώπους με μια τόσο εκλεπτυσμένη παιδεία που να εγγίζει την παρακμή: είναι η εποχή του συμβολισμού, της μεταφυσικής και του μυστικισμού. Η επίδραση του Nietzsche ήταν τότε τεράστια όπως και του Ντοστογιέφσκι. Ενθουσιάζονται για στοχαστές όπως ο Σέλλιγκ και ο Baader, διάσημοι ανάμεσα στους γερμανούς φιλοσόφους. Έρχεται η μόδα του Ίψεν και η μόδα των γάλλων συμβολιστών. Αλλά ο ρωσικός συμβολισμός δεν σταματά σ’αυτήν την αισθητικό-καλλιτεχνική σφαίρα, εισδύει σε λίγο στην μυστικιστική και θρησκευτική περιοχή. Μισοξεχασμένοι στοχαστές, πολύ λίγο γνωστοί ή που τους εκτιμούσαν ελάχιστα, όπως ο Chomiakoff, ο Vladimir Solovieff, ο Λεόντιεφ, ο Φεντόρωφ, ο Ροζάνωφ έρχονται ξανά στην επιφάνεια ή ευνοούνται πάλι. Αντίθετα, η «φωτισμένη» μηδενιστική, λαϊκή πλευρά της ρωσικής σκέψης μοιάζει να όπου ανάπνεε κανείς την ταγγάδα του μηδενισμού, έμελλε ν’αηδιάσει τους επιγόνους της πνευματικής Επανάστασης και εξ αιτίας αυτού του πράγματος να προκαλέσει μια πνευματικήν αντίδραση.

Εκείνη την εποχή όλα τα στοιχεία της κοσμοθεωρίας της intelligentzia υποβάλλονται σε αναθεώρηση. Η κατάσταση αυτή των πραμάτων βρίσκει την έκφρασή της σε μια συλλογή, που έκαμε τότε πολύ θόρυβο και που είχε τίτλο «Viekhi» μέσα στην οποία ο υλισμός, ο θετικισμός, ο ωφελιμισμός της επαναστατικής intelligentzia, η αδιαφορία της για τις πιο υψηλές αξίες της πνευματικής ζωής, εκρίνονταν αυστηρά. Η μάχη για το πνεύμα άρχιζε, χωρίς να συνοδεύεται από καμμιά κοινωνική ακτινοβολία. Διότι, σύμφωνα με μια παλιά παράδοση της ρωσικής intelligentzia, αυτή η μάχη εθεωρείτο ως αντίδραση, σχεδόν ως προδοσία των χειραφετικών τάσεων. Αυτή ήταν η ατμόσφαιρα των καλλιεργημένων προεπαναστατικών κύκλων. Μέσα στο ίδιο το επαναστατικό κίνημα, η αδυναμία, η έλλειψη προετοιμασίας των σοσιαλ-δημοκρατών μενσεβίκων και των σοσιαλιστών επαναστατών που ήταν συνεχιστές της παράδοσης των λαϊκών εκδηλωνόταν φανερά. Η εποχή για την οποία μιλάμε τώρα είναι η εποχή της Ντούμας, των αρχών του ρωσικού κοινοβουλευτισμού που ήταν αρκετά απογυμνωμένος από εξουσία, η εποχή ενός μεγάλου φιλελευθέρου κόμματος, του οποίου αρχηγός ήταν ο Milioukoff. Στην επιφάνεια της ρωσικής ζωής φαίνεται ότι ο φιλελευθερισμός αρχίζει να παίζη κάποιο ρόλο και ότι η κυβέρνηση είναι υποχρεωμένη να τον υπολογίζει. Αλλά το μεγαλύτερο παράδοξο της ρωσικής μοίρας, της ρωσικής Επανάστασης, είναι ότι οι φιλελεύθερες ιδέες, οι ιδέες δικαίου – με μια λέξη ο μεταρρυθμισμός (réformisme) – έμελλε να θεωρηθεί ουτοπικός: ο μπολσεβικισμός, αντίθετα, θα εμφανισθεί λιγώτερο χιμαιρικός, πιο ρεαλιστής, πιο σύμφωνος προς την κατάσταση, στην οποία βρισκόταν η Ρωσία του 1917, πιο πιστός στην αξιομνημόνευτη παράδοσή της, στην ρωσική αναζήτηση της κοινωνικής παγκόσμιας αλήθειας, εννοουμένης με την υλιστικήν αντίληψη, τέλος, πιστός στις ρωσικές μεθόδους των διακυβερνήσεων που βασίζονται στην παντοδυναμία του πειθαναγκασμούέχει χάσει κάθε ενδιαφέρον.

Είναι η εποχή όπου «στον πύργο του Venceslas Ivanoff» – έτσι ονόμαζαν το διαμέρισμα του έκτου πατώματος, απέναντι από το Μέγαρο της Ταυρίδας, ενός από τους πιο λεπτούς συμβολιστές ρώσους ποιητές – εγίνονταν κάθε Τετάρτη πολύ ενδιαφέρουσες συζητήσεις πάνω σε θέματα αισθητικής και μυστικισμού. Η Επανάσταση του 1905 βροντούσε ολόγυρα. Ανάμεσα στα ανώτερα και τα κατώτερα στρώματα του ρωσικού πολιτισμού, το διαζύγιο ήταν πλήρες. Ενόμιζε κανείς ότι εζούσε σε χωριστούς πλανήτες. Στο σύνολό του, το κίνημα μπορεί να χαρακτηρισθεί ως ένας ρομαντισμός, ιδιαίτερος ρομαντισμός στην Ρωσία, και που εγγίζει με το ένα άκρο του τον θρησκευτικό ρεαλισμό. Κανένα ίχνος κοινωνικής αντίδρασης σ’ αυτή την πνευματική αναγέννηση, μερικοί απ’ αυτούς που συμμετείχαν συμπαθούσαν μ’ ένα καθορισμένο τρόπο την επανάσταση και τον σοσιαλισμό. Αλλά το ενδιαφέρον για τα κοινωνικά θέματα όλο κι εξασθενούσε. Γι’αυτό το λόγο, και επιμένουμε σ’ αυτό, οι δημιουργοί αυτού του πνευματικού κινήματος δεν ασκούν πια καμμιά επίδραση στην τρέχουσα επαναστατική ζύμωση, ζουν απομονωμένοι μέσα στην κοινωνία, σχηματίζοντας ένα κύκλο πολύ προσεκτικά κλειστό. Στο διάστημα αυτών των ετών διαδραματίζονται οι σκληρές έριδες μεταξύ μπολσεβίκων και μενσεβίκων, που καταλήγουν στην οργάνωση του μπολσεβικισμού ως Κόμματος. Ο Πλεχάνωφ, αρχηγός της σοσιαλ-δημοκρατίας των μενσεβίκων, ήταν ένας θεωρητικός συγγραφέας του μαρξισμού και όχι ένας επαναστάτης οδηγητής.

Πραγματικός επαναστάτης οδηγητής δεν υπάρχει άλλος από τον Λένιν που ήταν ο μόνος ιδρυτής του ρωσικού και παγκόσμιου κομμουνιστικού κινήματος. Το σχίσμα της ρωσικής σοσιαλ-δημοκρατίας μεταξύ μπολσεβίκων και μενσεβίκων έγινε στο Λονδίνο, το 1903, στο Συνέδριο του σοσιαλ-δημοκρατικού Κόμματος. Οι μπολσεβίκοι ήταν αριθμητικά οι «πλειοψηφήσαντες» και οι μενσεβίκοι οι «μειοφηφήσαντες». Η ίδια η μοίρα της λέξης μπολσεβίκος παρουσιάζει ενδιαφέρον στη μελέτη αυτή. Πρώτα, είναι μια λέξη τελείως άχρωμη και σημαίνει απλά ένα «μέλος της πλειοψηφίας». Αλλά έπειτα περιβάλλεται με μια συμβολικήν έννοια. Με τη λέξη «μπολσεβικισμός» συνδέει κανείς μια έννοια δύναμης, δίνουμε στη λέξη «μενσεβικισμός» μιαν έννοια αδυναμίας. Στη λαίλαπα της Επανάστασης του 1917, οι ξεσηκωμένες λαϊκές μάζες συνεπάρθηκαν από τον «μπολσεβικισμό» σαν από μια δύναμη που πρέπει ν’ αποδώσει περισσότερο, ενώ ο «μενσεβικισμός», πιο αδύνατος, επρόκειτο ν’ αποδώσει λιγώτερο. Έτσι, η λέξη, που δεν εσήμαινε, στη γέννησή της, παρά λίγα πράγματα, παίρνει τώρα αξία σημαίας, εμβλήματος. Αντηχεί τώρα μ’ ένα δυνατό και χτυπητό τρόπο.

Αλλά εκείνο που είναι πολύ χαρακτηριστικό του σχίσματος που διαιρούσε τον ρωσικό πολιτισμό είναι ότι οι μπολσεβίκοι, οι μενσεβίκοι και όλοι όσοι έδρασαν στο επαναστατικό κίνημα δεν εμπνέονταν καθόλου από ιδέες που εξουσίαζαν τις ανώτερες σφαίρες του πολιτισμού. Η ρωσική φιλοσοφία τους ήταν ξένη, δεν ενδιαφέρονταν για τα πνευματικά προβλήματα, αποδεικνύονταν υλιστές και θετικιστές. Το πνευματικό επίπεδο, όχι μόνο των μεσαίων επαναστατών αλλά και των αρχηγών της επανάστασης δεν είναι υψηλό, απλοποιούν τον τρόπο της σκέψης τους. Εκείνη η πνοή του πνεύματος που, στο τέλος του 19ου και στις αρχές του 29ου αιώνα, φύσηξε επάνω από τη Ρωσία και την Ευρώπη, δεν φαίνεται να τους άγγιξε.

Αντίθετα, ανάμεσα στα στοιχεία που, στα χρόνια 1903-1904, σχημάτισαν την «Union pour l’affranchissement», ένα είδος ριζοσπαστικού-φιλελεύθερου συνασπισμού, με σκοπό την πολιτική πάλη κατά του αυταρχισμού, ο μέσος πνευματικός όρος είναι πιο υψηλός. Μεγάλες ομάδες της αριστερής intelligentzia προσπάθησαν να ενωθούν με τους φιλελεύθερους που οργάνωναν τις αυτοδιοικήσεις των πόλεων και της υπαίθρου. Οι πιο μετριοπαθείς από τους σοσιαλ-δημοκράτες προσεχώρησαν επίσης σ’ αυτούς. Αλλ’ αυτή η ένωση, στην οποίαν εν τούτοις οι πνευματικές δυνάμεις δεν έλειψαν, δεν κατάφερε να εξουσιάσει το επαναστατικό κίνημα, διότι στη Ρωσία ένα μόνο κίνημα μπορεί να επιτύχει, εμπνεόμενο όχι από τον φιλελευθερισμό, αλλά από τον σοσιαλισμό, ένα κίνημα που να πηγάζει από μιαν ολική κοσμοθεωρία. Εκείνο που ήταν χονδροειδές και υποτυπώδες μέσα στην ιδεολογία της Επανάστασης του 1905. [2] Μία τέτοια συνέπεια ήταν καθορισμένη εκ των προτέρων μέσα σε όλη την διαδρομή της ρωσικής ιστορίας, αλλά η ένδεια δημιουργικών πνευματικών δυνάμεων είχε συμβάλει στο να την οδηγήσει εκεί. Ο κομμουνισμός αποκαλύφθηκε ως η αναπόφευκτη μοίρα της Ρωσίας, ως μία εσωτερική στιγμή του πεπρωμένου της.

Σημειώσεις

[1] Το πρώτο μου βιβλίο που δημοσιεύθηκε το 1900 «Le subjectivisme et I’individualisme dans la philosophie sociale» αντιπροσώπευε μιαν απόπειρα σύνθεσης του επαναστατικού μαρξισμού με την ιδεαλιστική φιλοσοφία του Κάντ καί του Φίχτε.

[2] Σ’ ένα άρθρο γραμμένο το 1907  και δημοσιευμένο στο βιβλίο μου «La crise spirituelle de I’intelligentzia» πρόβλεψα με ακρίβεια ότι αν μια πραγματική επανάσταση επρόκειτο να γίνει στη Ρωσία, οι μπολσεβίκοι θα εκέρδιζαν αναπόφευκτα τη νίκη.

Από το περιοδικό «Εποχές» Νο 31, Νοέμβριος 1965, Αθήναι.

ΠΗΓΗ: http://www.myriobiblos.gr/texts/greek/berdayev_douleia.html

Συνέχεια στο Μέρος III

Περί δουλείας και ελευθερίας του ανθρώπου – Μέρος Ι

Του Νικολάι Μπερδιάγεφ [Μετάφραση: Τασίας Ευθυμιάδου-Αλισανδράτου]

ΥΠΑΡΧΕΙ μια πολύ αυστηρή διάκριση ανάμεσα στον Θεό και την ανθρώπινη ιδέα για το Θεό, ανάμεσα στον Θεό ως υπάρχοντα και τον Θεό ως αντικείμενο. Ανάμεσα στον Θεό και τον άνθρωπο βρίσκεται η ανθρώπινη συνείδηση, η εξωτερίκευση και η προβολή της περιορισμένης κατάστασης αυτής της συνείδησης, με μια λέξη η αντικειμενοποίηση. Ο αντικειμενοποιημένος Θεός αποτέλεσε για τον άνθρωπο το αντικείμενο ενός δουλικού θαυμασμού.

Αλλά το παράδοξο συνίσταται στο γεγονός ότι ο αντικειμενοποιημένος Θεός είναι ένας Θεός αλλοτριωμένος από τον άνθρωπο και που τον κυριαρχεί, ένας Θεός που δημιουργήθηκε από τον περιορισμένο και πεπερασμένο άνθρωπο και ο οποίος αντανακλά ό,τι το περιορισμένο και πεπερασμένο έχει ο άνθρωπος. Ο άνθρωπος γίνεται – ας πούμε – δούλος εκείνου που ο ίδιος αντικειμενοποίησε και εξωτερίκευσε. Σ’ αυτό ο Feuerbach είχε ασφαλώς δίκιο, παρ’όλο που το πρόβλημα του Θεού δε βρίσκει εκεί τη λύση του. Ο άνθρωπος πλάθει τον Θεό «κατ' εικόνα και ομοίωσίν» του, αποδίδοντάς του όχι μόνο ό,τι έχει καλύτερο, αλλά και ό,τι έχει χειρότερο. Ο Θεός, όπως αποκαλύπτεται στην ανθρώπινη συνείδηση, έχει μια σφραγίδα ανθρωπομορφισμού και κοινωνιομορφισμού. Αλλά μας ενδιαφέρει ιδιαίτερα εδώ ο κοινωνιομορφισμός της ιδέας που ο άνθρωπος σχηματίζει για τον Θεό. Οι ιδέες που ο άνθρωπος σχηματίζει για τον Θεό, αντανακλούν, πράγματι, τις κοινωνικές σχέσεις των ανθρώπων, τις σχέσεις μεταξύ δουλείας και κυριαρχίας με τις οποίες είναι συνυφασμένη η ιστορία της ανθρωπότητας. Η γνώση του Θεού απαιτεί έναν αδιάπτωτον εξαγνισμό που αφορά προ παντός τον δουλικό κοινωνιομορφισμό. Στις σχέσεις μεταξύ Θεού και ανθρώπου έχουν επεκταθεί οι σχέσεις μεταξύ κυριάρχων και δούλων, όπως υπάρχουν στην κοινωνική ζωή. Λέγοντας ότι ο Θεός είναι ο κύριος και ο άνθρωπος δούλος, ακολουθούμε μια κοινωνιομορφική σκέψη, ενώ ο Θεός και οι σχέσεις του με τον άνθρωπο και τον κόσμο δεν παρουσιάζουν τίποτε που να μοιάζει με κοινωνικές σχέσεις και η ταπεινωτική «κατηγορία» της κυριαρχίας είναι ανεφάρμοστη για τον Θεό. Ο Θεός δεν είναι κύριος και δεν κυριαρχεί, δεν έχει καμμιά δύναμη, καμμιά θέληση ισχύος. Δεν απαιτεί τον δουλικό θαυμασμό του υπόδουλου ανθρώπου.

Ο Θεός είναι ελευθερία. Είναι ο ελευθερωτής και όχι ο δυνάστης. Εμπνέει το συναίσθημα της ελευθερίας και όχι της υποταγής. Είναι Πνεύμα και το Πνεύμα δεν γνωρίζει ούτε κύριον, ούτε δούλο. Δεν μπορούμε να σκεφτόμαστε τον Θεό κατ' αναλογίαν όσων συμβαίνουν στην κοινωνία, ούτε όσων συμβαίνουν στην φύση. Όταν σκεφτόμαστε τον Θεό δεν μπορούμε να εφαρμόσουμε την αρχή του προσδιορισμού γιατί δεν προσδιορίζει τίποτε, ούτε την αρχή της αιτιότητας, γιατί δεν είναι αιτία ουδενός. Βρισκόμαστε μπροστά σ’ ένα μυστήριο που ξεφεύγει από κάθε αναλογία που συνάγουμε από την αναγκαιότητα, από την αιτιότητα, από την κυριαρχία: από την αιτιότητα των φυσικών φαινομένων, από την κυριαρχία, ως κοινωνικό φαινόμενο. Η μόνη δυνατή αναλογία είναι εκείνη πού συνάγεται από την ελεύθερη ζωή του πνεύματος. Ο Θεός δεν είναι η αιτία του κόσμου, δεν δρα επάνω στην ψυχή του ανθρώπου ως μία αναγκαιότης. Δεν κρίνει και δεν αποφαίνεται όπως γίνεται στην κοινωνική ζωή των ανθρώπων. Δεν είναι ένας κυρίαρχος που κρατά στην εξουσία του την ζωή και τον κόσμο. Καμμία από τις κοσμομορφικές και κοινωνιομορφικές «κατηγορίες» δεν μπορεί να αποδοθεί στον Θεό. Ο Θεός είναι ένα Μυστήριο προς το οποίο ο άνθρωπος εξαίρεται και με το οποίο κοινωνεί. Είναι η ψεύτικη και δουλική αντίληψη για τον Θεό, η δουλική καταφατική σύλληψη, που ήταν το τελευταίο καταφύγιο της ανθρώπινης δουλείας, ο τελευταίος της πόρος. Δεν είναι ο Θεός που έκαμε τον άνθρωπο δούλο, γιατί ο Θεός είναι ελευθερωτής, αλλά η θεολογία, η θεολογική αποπλάνηση. Η ειδωλολατρία είναι δυνατή, ακόμη και απέναντι στο Θεό, και οι κοινωνικές σχέσεις, με βάση την δουλικότητα, που υπάρχουν ανάμεσα στους ανθρώπους, εχρησίμευσαν για παράδειγμα στην δημιουργία σχέσεων μεταξύ Θεού και ανθρώπων. Ο Θεός, θεωρούμενος ως αντικείμενο μαζί με ό,τι χαρακτηρίζει τον κόσμο της αντικειμενικότητας, έγινε πηγή δουλείας. Ο Θεός, ως αντικείμενο, δεν αντιπροσωπεύει παρά την δύναμη φυσικού προσδιορισμού ή κοινωνικής κυριαρχίας, αναγόμενη στο απόλυτο. Ό,τι είναι ο ντετερμινισμός στη φύση, είναι η κυριαρχία στην κοινωνική ζωή.

Αλλά ο Θεός, ως υποκείμενο, ως ξένος προς κάθε αντικειμενοποίηση, είναι αγάπη και ελευθερία και όχι ντετερμινισμός και κυριαρχία. Είναι αυτός ο ίδιος ελευθερία και δεν δίνει παρά την ελευθερία. Ο Duns Scott είχε δίκιο, όταν υπερασπιζόταν την ελευθερία του Θεού αλλά, από την ελευθερία του Θεού συνήγαγε ένα εσφαλμένο και δουλικό συμπέρασμα, καθιστώντας τον Θεό έναν απόλυτο κυρίαρχο. Για τον Θεό δεν μπορούμε να σχηματίσουμε καμμιάν έννοια και η έννοια που μπορεί λιγώτερο ν’ αποδοθεί στον Θεό είναι η έννοια του Όντος, που είναι πάντοτε το αντίστοιχο του ντετερμινισμού και είναι πάντοτε μια εκλογίκευση. Δεν μπορούμε να σκεφθούμε τον Θεό παρά συμβολικά. Η αποφατική και όχι η καταφατική θεολογία έχει δίκιο, και ακόμη δεν έχει δίκιο παρά εν μέρει. Δεν θέλουμε να πούμε, όπως ο Σπένσερ, ότι ο Θεός είναι το Αγνώριστο. Oι συναντήσεις και η κοινωνία (communion) με τον Θεό, ο δραματικός αγώνας με τον Θεό είναι πάντοτε ενδεχόμενα. […] Ο μόνος θρησκευτικός μύθος που εκφράζει μιαν αλήθεια είναι όχι ο μύθος ενός κυριάρχου Θεού που επιδιώκει την κυριαρχία, αλλά ο μύθος ενός Θεού που έλκεται προς ένα «άλλο», αναζητά μιαν αμοιβαία αγάπη και περιμένει την δημιουργική απάντηση του ανθρώπου. Όσο για την πατριαρχική αντίληψη του Θεού, αυτή εξαρτάται από σχέσεις που αναφέρονται καθαρά στο γένος και αντανακλά αυτές τις σχέσεις. Η ιστορία μας δείχνει ότι στην επιθυμία τους να γνωρίσουν τον Θεό, οι άνθρωποι ελάτρευσαν ως Θεό τον διάβολο.

ΑΠΟ ΟΛΕΣ τις μορφές ανθρώπινης δουλείας, η υποδούλωση στην κοινωνία είναι η πιο σημαντική. Ο άνθρωπος είναι ένα ον, η κοινωνιοποίηση του οποίου είναι προϊόν πολιτισμού πολλών χιλιετηρίδων. Και η κοινωνιολογική αντίληψη θα ήθελε να μας πείσει ότι αυτή ακριβώς η κοινωνιοποίηση έπλασε τον άνθρωπο. Ο άνθρωπος ζούσε, υποτίθεται, σε μία κατάσταση κοινωνικής υπνώσεως. Και θα του ήταν δύσκολο ν’ αντιτάξει την μοίρα του στις δεσποτικές απαιτήσεις της κοινωνίας, γιατί, σύμφωνα με τους κοινωνιολόγους όλων των τάσεων, η ύπνωση δεν παύει να του υποβάλλει την πεποίθηση ότι από την κοινωνία και μόνο δέχθηκε την ελευθερία του. Είναι σαν να του έλεγε η κοινωνία: «Είσαι το προϊόν μου, ό,τι καλύτερο έχεις το χρωστάς σε μένα γι’ αυτό το λόγο μου ανήκεις και οφείλεις να δίνεσαι ολόκληρος σε μένα». Ο Χέρτσεν είχε βέβαια σοσιαλιστικές τάσεις, αλλά η οξεία αντίληψή του για την προσωπικότητα του υπαγόρευε εμβαθυντικές θεωρήσεις. Σ’αυτόν χρωστάμε την πρόταση: «Η υποταγή του ατόμου στην κοινωνία, στον λαό, στην ανθρωπότητα, στην Ιδέα, δεν κάνει άλλο παρά να συνεχίζει τις ανθρωποθυσίες». Και αυτό είναι μια ιερή αλήθεια. Επανερχόμενος στην διάκρισή μας μεταξύ του ατόμου και του προσώπου (personne), μπορούμε να πούμε ότι μόνο το άτομο είναι ένα μέρος της κοινωνίας και της είναι υποταγμένο, ενώ σε ό,τι αφορά το πρόσωπο, το αντίστροφο είναι αληθινό: δεν αποτελεί το πρόσωπο μέρος της κοινωνίας, αλλά η κοινωνία αποτελεί μέρος του. Επειδή ο άνθρωπος είναι ένας μικρόκοσμος και ένας μικροθεός, προκύπτει ότι η κοινωνία και το Κράτος αποτελούν επίσης μέρος του προσώπου. Η εξωτερίκευση της κοινωνίας, η αντικειμενοποίηση των κοινωνικών σχέσεων είναι μία αιτία υποδούλωσης του ανθρώπου.

Στις πρωτόγονες κοινωνίες το πρόσωπο είναι εντελώς απορροφημένο από την ομάδα. O Lévy–Brühl λέει πολύ σωστά ότι στις πρωτόγονες κοινωνίες η συνείδηση του ατόμου εξαρτάται από την συλλογική συνείδηση της ομάδας. Αλλά δεν είναι αυτή η έσχατη αλήθεια που αναφέρεται στον άνθρωπο. Η κοινωνία είναι μία ξεχωριστή πραγματικότητα, ένα κλιμάκιο της πραγματικότητας. Το «εγώ» συνδυαζόμενο με το «εσύ» είναι μια πραγματικότητα διαφορετική από το «εγώ», που περιλαμβάνεται στο «εμείς». Αλλά η κοινωνία δεν είναι ένας οργανισμός, δεν είναι ένα ον, ένα πρόσωπο. Η πραγματικότητα της κοινωνίας περιέχεται μέσα στα ίδια τα πρόσωπα, και όχι στις αμοιβαίες πράξεις και αντιδράσεις τους περιέχεται στο «εμείς», που δεν είναι μια αφαίρεση, αλλά κάτι που έχει συγκεκριμένη ύπαρξη. Η πραγματικότητα της κοινωνίας δεν είναι η πραγματικότητα ενός ιδιαίτερου «εγώ», αλλά ενός «εμείς». Η κοινωνία (communion) του «εγώ» με τους άλλους πραγματοποιείται μέσα στο «εμείς». Αυτό το «εμείς» συνιστά το ποιοτικό περιεχόμενο του «εγώ», την κοινωνική του υπερβατικότητα. Το «εγώ» βρίσκεται σε κοινωνία (communion) όχι μόνο με το «εσύ», δηλαδή από πρόσωπο σε πρόσωπο, αλλά και με το «εμείς», δηλαδή με την κοινωνία. Αλλά αν το «εγώ» συμμετέχει στη σύνθεση του «εμείς», δηλαδή της κοινωνίας ως ένα μέρος του Όλου, ως όργανο του οργανισμού, τούτο το κάνει μόνο ως άτομο, ως άνθρωπος, όπως τον έπλασε η φύση. Το πρόσωπο, ο άνθρωπος δεν αποτελεί ποτέ μέρος της κοινωνίας ως μέρος ενός Όλου, ως όργανο ενός οργανισμού. Το «εμείς» δεν είναι ένα συλλογικό υποκείμενο ή μία ουσία. Το «εμείς» έχει μίαν υπαρξιακή σημασία χωρίς να είναι ωστόσο ένα υπαρξιακό κέντρο. Το υπαρξιακό κέντρο βρίσκεται μέσα στο «εγώ» και στις σχέσεις του με το «εσύ» και το «εμείς». Αυτές οι σχέσεις του «εγώ» όχι μόνο με το «εσύ» αλλά και με το «εμείς» είναι η πηγή της κοινωνικής υπαρξιακής πραγματικότητας. Αλλά η αντικειμενοποίηση της ανθρώπινης ύπαρξης, η προβολή της προς τα έξω, δημιουργούν την «κοινωνία» που ισχυρίζεται ότι είναι μία πραγματικότητα ανώτερη, και προγενέστερη από την πραγματικότητα του ανθρώπου και του προσώπου.

Η κοινωνία είναι μία αντικειμενοποίηση του «εμείς» που δεν έχει καμμία – πραγματικότητα και καμμίαν ύπαρξη έξω από τις σχέσεις που διατηρεί μαζί του το «εγώ» και έξω από τις σχέσεις μεταξύ του «εγώ» και του «εσύ». Το «εμείς», στην υπαρξιακότητά του είναι μία κοινότητα και όχι μία κοινωνία. Η κοινωνία είναι μία πολύ-μονάδα (multi -unité), (Frank). Αλλά αυτή η πολύ-μονάδα μπορεί να γίνει ένα «εμείς» μέσα στις υπαρξιακές σχέσεις μεταξύ του «εγώ», απ’την μία πλευρά, του «εσύ» και του «εμείς», απ’ την άλλη. Αλλ’ εδώ προκύπτει η δουλεία του ανθρώπου σε σχέση με την κοινωνία. Η κοινωνία οφείλει την πραγματικότητά της στο γεγονός ότι το άτομο δημιουργεί σχέσεις όχι μόνο με άλλα άτομα, αλλά μ’ ένα μεγαλύτερο ή μικρότερο αριθμό ατόμων συγκεντρωμένων σε κοινωνία. Η υποδουλωτική δύναμη της κοινωνίας επάνω στο πρόσωπο είναι προϊόν της ψευδαίσθησης που δημιουργεί η αντικειμενοποίηση. Το πραγματικό «εμείς», δηλαδή η κοινότητα των ανθρώπων, η κοινωνία τους (communion) μέσα στην αγάπη, την ελευθερία, τη φιλευσπλαχνία, όχι μόνο δεν υποδουλώνει τον άνθρωπο, αλλά ευνοεί την πραγματοποίηση της πληρότητας της ατομικής ζωής, την έξαρσή του προς τον «άλλον».

ΕΙΝΑΙ μια αλήθεια που δεν πρέπει να κουραζόμαστε να επαναλαμβάνουμε, ότι δηλαδή ο άνθρωπος είναι ον αντιφατικό και σε σύγκρουση με τον εαυτό του. Ο άνθρωπος επιδιώκει την ελευθερία, την αναζητά αδιάκοπα και με όλες του τις δυνάμεις και συμβαίνει ωστόσο όχι μόνο να πέφτει εύκολα στη δουλεία, αλλά ν’ αγαπά τη δουλεία. Ο άνθρωπος είναι βασιλιάς μαζί και δούλος. Βρίσκουμε στην «Φαινομενολογία του Πνεύματος» του Hegel αξιόλογες σκέψεις πάνω στον κύριο και τον δούλο, πάνω στην «Herrschaft und Knechtschaft». Ο κύριος και ο δούλος, εξετάζονται εδώ όχι ως κοινωνικές κατηγορίες, αλλά σε μια πολύ βαθύτερη έννοια. Πρόκειται για το πρόβλημα της δομής της συνείδησης. Υπάρχουν, κατά την γνώμη μου, τρεις καταστάσεις στον άνθρωπο, τρεις δομές της συνείδησης που αναλογούν αντίστοιχα, μ’αυτό που μπορούμε να δηλώσουμε με τις λέξεις: «κύριος», «δούλος», «ελεύθερος άνθρωπος». Ο κύριος και ο δούλος είναι συσχετικές έννοιες, δεν μπορούν να υπάρχουν η μία χωρίς την άλλη. Όσο για τον ελεύθερον άνθρωπο, υπάρχει αφ’ εαυτού, κατέχει την ιδιαίτερη ιδιότητά του, χωρίς συσχετισμό με ό,τι θα του ήταν αντίθετο. Ο κύριος είναι μια συνείδηση που δεν υπάρχει παρά εξ αιτίας του συσχετισμού της με μιαν άλλην, με τον δούλο. Αλλά αν η συνείδηση του κυρίου είναι συνείδηση της ύπαρξης ενός άλλου, επειδή αυτός ο άλλος είναι στην υπηρεσία του, η συνείδηση του δούλου είναι η συνείδηση της ίδιας του της ύπαρξης, επειδή είναι στην υπηρεσία ενός άλλου. Όσο για την συνείδηση του ελεύθερου ανθρώπου, είναι η συνείδηση της ύπαρξης του καθενός για τον εαυτό του, με ελεύθερη έξοδο από τον εαυτό του προς τους άλλους και προς πάντας. Η ύπαρξη της δουλείας δεν είναι δυνατή παρά όταν απουσιάζει η συνείδηση της δουλείας.

Ο κόσμος της δουλείας είναι ο κόσμος του πνεύματος που έχει αλλοτριωθεί απ' τον εαυτό του. Η εξωτερίκευση είναι η πηγή της δουλείας, ενώ η ελευθερία είναι ένα προϊόν της εσωτερίκευσης. Η δουλεία προέρχεται πάντοτε από την αλλοτρίωση της ανθρώπινης φύσης, από προβολές της προς τα έξω. Ο Feuerbach και ύστερ’ απ’ αυτόν ο Μαρξ διέκριναν καλά, αυτήν την πηγή δουλείας του ανθρώπου, αλλά επειδή εξέτασαν αυτό το γεγονός από την άποψη της υλιστικής φιλοσοφίας, δεν έκαναν τίποτε άλλο παρά να νομιμοποιήσουν την δουλεία. Η αλλοτρίωση, η εξωτερίκευση, η προς τα έξω προβολή της πνευματικής φύσης του ανθρώπου, όλα αυτά σημαίνουν την δουλεία του ανθρώπου. Στον οικονομικόν τομέα, η αλλοτρίωση, η εξωτερίκευση, η προς τα έξω προβολή της πνευματικής φύσης του ανθρώπου σημαίνουν περισσότερο από δουλεία, εφ' όσον ο άνθρωπος μεταβάλλεται απλούστατα σε πράγμα. Επάνω σ’αυτό ο Μαρξ έχει απόλυτο δίκιο. Ο άνθρωπος δεν μπορεί να ελευθερωθεί παρά αν ξαναβρεί την πνευματική του φύση, παρά αν αναγνωρίσει τον εαυτό του ως ένα ελεύθερο ον και ως ένα πνευματικό όν. Όσο θεωρείται και θεωρεί τον εαυτό του ως ένα υλικό και οικονομικό ον και όσο η πνευματική του φύση θεωρείται ως μία ψευδαίσθηση της συνείδησης, ο άνθρωπος μένει δούλος και έχει φύση δούλου. Στον αντικειμενοποιημένο κόσμο ο άνθρωπος δεν μπορεί να είναι ελεύθερος παρά σχετικά, ποτέ απόλυτα, και η ελευθερία του δεν μπορεί να κατακτηθεί παρά με αγώνα και με αντίσταση εναντίον της αναγκαιότητας την οποίαν πρέπει να κατακτήσει. Γι’αυτόν τον λόγο η ελευθερία προϋποθέτει την ύπαρξη μιας πνευματικής αρχής μέσα στον άνθρωπο, η οποία του επιτρέπει να αντιτίθεται στην αναγκαιότητα, που υποδουλώνει. Η ελευθερία ως αποτέλεσμα της αναγκαιότητας δεν είναι πραγματική ελευθερία, δεν είναι παρά ένα από τα στοιχεία μέσα στην διαλεκτική της αναγκαιότητας. Στο βάθος, ο Hegel δεν εγνώριζε την αληθινή ελευθερία.

Από το περιοδικό «Εποχές» Νο 31, Νοέμβριος 1965, Αθήναι.

ΠΗΓΗ: http://www.myriobiblos.gr/texts/greek/berdayev_douleia.html

Συνέχεια στο Μέρος ΙΙ

ΗΡΩΕΣ ΣΕ ΑΝΤΙΗΡΩΙΚΗ ΕΠΟΧΗ

Του Απόστολου Παπαδημητρίου

Ζούμε αναμφισβήτητα σε αντιηρωική εποχή. Ο ηρωισμός είναι εκδήλωση ανδρείας και αυτοθυσίας υπό την επήρεια ισχυρού κινήτρου και όχι απλού τυχοδιωκτισμού.

Ο αντιηρωισμός δεν δηλώνει απλά την έλλειψη προσώπων προθύμων να υπερβούν τη μικροπρέπεια των πολλών εγκλωβισμένων στην εγωπάθεια τους, αλλά διακρίνεται για τον χλευασμό, την περιφρόνηση και την επίκριση εκείνων που τολμούν να πορεύονται αντίθετα προς τους πολλούς ακόμη και όταν το μόνο που επιδιώκουν αυτοί οι λίγοι είναι η διατήρηση της αξιοπρέπειάς τους!

Ο αντιηρωισμός προχωρεί ακόμη στην προβολή αντιηρώων, τους οποίους όμως χαρακτηρίζει ήρωες! Σε τηλεοπτική εκπομπή ερωτήσεων οι παίκτες κλήθηκαν από τον παρουσιαστή να επιλέξουν είδος ερωτήσεων. Αισθάνθηκα ευχάριστη έκπληξη όταν τους άκουσα να επιλέγουν ήρωες. Ευθύς όμως προσγειώθηκα στην άθλια πραγματικότητα: Ήρωες ήσαν ανθρωπάκια από γνωστές σειρές κινουμένων σχεδίων, με τις οποίες μας έχει βομβαρδίσει κατά τις τελευταίες δεκαετίες η αντιηρωική Δύση! 

Ο Μπρέχτ έγραψε: “Αλίμονο στη χώρα που έχει ανάγκη από ήρωες”! Δεν γνωρίζω σε ποιά συνάφεια το έγραψε. Μήπως αηδιασμένος από το πλήθος των ψευδοηρώων μιας στο έπακρο υποκριτικής κοινωνίας, που δεν τον είχε βοηθήσει να εγκύψει με ιδιαίτερη προσοχή στο ήθος και τον χαρακτήρα του πραγματικού ήρωα; Στις ημέρες μας την ακραία περιφρόνηση όχι μόνο προς τους ψευτοήρωες αλλά ακόμη και προς τους πραγματικούς εκδηλώνουν οι εξεγειρόμενοι ενάντια στην υποκριτική κοινωνία αναρχικοί ή ψευδοαναρχικοί, οι οποίοι αισθάνονται βαθειά την ικανοποίηση κατά την “ηρωική” πράξη να καλύπτουν τα πρόσωπα των ανδριάντων ή προτομών των ηρώων με χρώμα ή να γράφουν συνθήματα σ’ αυτούς εύκολα και γρήγορα χάρη στην ανάπτυξη της τεχνολογίας! Αλίμονο στη χώρα που όχι μόνο δεν αισθάνεται ευγνωμοσύνη προς τους ήρωες, αλλά τους αποστρέφεται και τους περιφρονεί! Δεν θα γεννήσει άλλους και ως εκ τούτου είναι καταδικασμένη σε αφανισμό από το ιστορικό προσκήνιο.

Από την άλλη πλευρά παρατηρείται η απώθηση του ήρωα σε κόσμο ιδανικό-εξωπραγματικό ανάλογο προς τον μυθικό κόσμο των ημιθέων. Ανάλογη είναι η αντιμετώπιση των αγίων της Εκκλησίας εκ μέρους πολλών πιστών. Ωσάν δηλαδή αυτοί να μην υπήρξαν άνθρωποι σαν εμάς, αλλά ήσαν εκ προοιμίου προικισμένοι με χαρίσματα που τους βοήθησαν να υπερβούν τις μικρότητες των πολλών. Αυτή η ερμηνεία βολεύει εμάς τους πολλούς, οι οποίοι βρίσκουμε πρώτης τάξεως ευκαιρία χαρακτηρίζοντας την εποχή μας εχθρική προς αγώνες και θυσίες. Υποταγμένοι άνευ όρων στο πνεύμα του καταναλωτισμού και της ευμάρειας προβάλλουμε την όποια θυσία υπέρτερη των δυνατοτήτων μας με τη δικαιολογία ότι οι καιροί άλλαξαν και διαμορφώθηκαν νέες κοινωνικές συνθήκες, οι οποίες αντιστρατεύονται την όποια καλή θέληση να μιμηθούμε εκείνους που ξεπέρασαν τις μικρότητές και προσέφεραν ακόμη και τον εαυτό τους θυσία για το γενικότερο καλό. Την εσφαλμένη αυτή αντίληψη έχοντες ως αφετηρία παραβλέπουμε ότι και στις ημέρες μας εμφανίζονται κατά καιρούς ήρωες, οι οποίοι καταφέρνουν να υπερνικήσουν τις κοινωνικές συμβατικότητες και να αρθούν σε ύψος που κάνει εμάς τους πολλούς συμβιβασμένους να αισθανόμαστε τη μικρότητά μας. Αυτό είναι που μας ενοχλεί και γι’ αυτό σπεύδουμε να ταυτιστούμε με τους προβάλλοντες τον αντιηρωισμό!

Μια ηρωίδα, μιά άγαμη κυοφορούσα, που τόλμησε να αντιταχθεί στο πνεύμα υποταγής και μοιρολατρικής αποδοχής των κοινωνικών απαξιών αποκαλύπτεται σε επιστολή της που δημοσιεύθηκε στο περιοδικό του “Συλλόγου προστασίας του αγέννητου παιδιού”, απόσπασμα από την οποία αναδημοσιεύουμε:

“Τα δυσάρεστα συμπτώματα του πρώτου τριμήνου και η αρνητική αντιμετώπιση τόσο από τον χώρο εργασίας, όσο και από την οικογένειά μου, αλλά και του συντρόφου μου, δεν μου άφηναν καν ένα περιθώριο αισιοδοξίας…Το πρωί πήγαινα στην υπηρεσία μου και κρατούσα μονίμως ένα χαρτομάντηλο στα χείλη, για να φτύνω τις ελάχιστες γουλιές νερού που έπινα (ήταν το μόνο που μπορούσα να βάλω στο στόμα μου) έχοντας ν’ αντιμετωπίσω την περιέργεια και την κακεντρέχεια των περισσοτέρων συναδέλφων, αλλά και των προϊσταμένων μου. Όταν δε γύριζα το βράδυ σπίτι, είχα ν’ αντιμετωπίσω τους φίλους και τους συγγενείς που με νουθετούσαν για το έγκλημά μου να κυοφορώ ένα παιδί εκτός γάμου…(όσο και να πρόσεχα σε όλη μου τη ζωή αυτή ήταν η μία και μόνη φορά που δεν πήρα τα κατάλληλα μέτρα αντισυλληπτικής προστασίας και ήταν αρκετή για να απαλείψει όλες τις εξετάσεις καλής συμπεριφοράς που είχα περάσει ως τώρα). Η επωδός; Αφού ο πατέρας δεν θέλει αυτό το παιδί, δεν πρέπει να το κρατήσω. Και η εύκολη λύση για τους περισσότερους ήταν αυτή που επιμόνως ζητούσε ο πατέρας του παιδιού: η άμβλωση!

Επηρεασμένη από όλα αυτά προσπάθησα να σχηματίσω τον αριθμό γνωστής κλινικής για διακοπή της κυήσεως αρκετές φορές, προκειμένου να κλείσω ραντεβού. Δεν μπόρεσα όμως. Τελικά πήγα σε ένα ιατρικό κέντρο. Ζήτησα να γίνουν εξετάσεις αίματος και υπερηχογράφημα. Οι εξετάσεις ήταν καλές, εκεί όμως που τα πάντα ανατράπηκαν και ένοιωσα μέσα μου τα πιό πρωτόγνωρα συναισθήματα  ήταν στον υπέρηχο, όταν ο γιατρός δυνάμωσε τον ήχο από την καρδούλα του μωρού. Αυτό ήταν αρκετό, για να με κάνει να πάρω την οριστική μου απόφαση: Θα το κρατούσα το παιδί. Δεν είχα κανένα δικαίωμα να κάνω αυτή την καρδιά να πάψει να χτυπά, ό,τι και αν έλεγαν οι άλλοι…Έφυγα από το ιατρικό κέντρο με συναισθηματική φόρτιση, αλλά πρώτη φορά 100% σίγουρη για την απόφασή μου. Και αυτή η απόφαση παραδόξως μου έδωσε ξαφνικά πολλή δύναμη, σα να είχα θωρακίσει τον εαυτό μου με κάποιο αόρατο φίλτρο και να είχα γίνει άτρωτη στα διάφορα βέλη που δεχόμουν.

Οι πρώτες μέρες ήταν δύσκολες, ωστόσο ένοιωθα για πρώτη φορά να πατάω γερά στα πόδια μου. Η απόφασή μου ήταν να αναλάβω τις ευθύνες μου απέναντι σ’ αυτό το πλασματάκι που μεγάλωνε μέσα μου και δεν επρόκειτο ν’ αλλάξω γνώμη. Όποιος ήθελε να σταθεί δίπλα μου ήταν ευπρόσδεκτος. Οι άλλοι, αν δεν δέχονταν την απόφασή μου, ας με διέγραφαν από τη ζωή τους…λίγο μ’ ένοιαζε έτσι κι αλλιώς. Αρκεί που εγώ θα έκανα αυτό που έκρινα σωστό κι έτσι προχώρησα…”

Η θαρρετή και σταθερή στάση της ανέτρεψε την αρνητική ως τότε στάση αρκετών προσώπων του περιβάλλοντός της. Έκανε και την ανανδρία του συντρόφου της του καλυμμένου πίσω από τον άκρως φαλλικό νόμο περί εκτρώσεων, και ας βαυκαλίζονται περί του αντιθέτου οι φεμινίστριες, να υποχωρήσει και να οπλιστεί αυτός ο δειλός με θάρρος να επωμισθεί τις δικές του ευθύνες. Η ιστορία είχε αίσιο τέλος, τον γάμο. Και όταν ήλθε η ώρα της γέννας, αυτή δεν ήταν μόνη στην κλινική.

Την επιστολή της κλείνει με προτροπή προς τις γυναίκες που βρίσκονται τώρα στην ίδια μ’ εκείνη κατάσταση:

“Θερμή μου παράκληση είναι να σκεφτούν καλά, όσες είναι σήμερα στη θέση που εγώ βρισκόμουν πριν από μερικούς μήνες, πριν πάρουν οποιαδήποτε απόφαση. Η ζωή είναι απρόβλεπτη, ποτέ κανείς δεν ξέρει τί θα του συμβεί. Μπορεί τη μια στιγμή να είναι όλα μαύρα και την άλλη ώρα ν’ ανοίξει ένα παράθυρο στον ήλιο. Και τότε λάθη που δεν διορθώνονται κοστίζουν ακριβά….Ελπίζω η δική μου ιστορία να βοηθήσει και άλλες γυναίκες να σκεφθούν ψύχραιμα και με το βλέμμα στραμμένο στο μέλλον”.

Ποιός θα ισχυριστεί ότι δεν έχουμε ανάγκη από τέτοιες ηρωίδες;

                                                                                                                       “ΜΑΚΡΥΓΙΑΝΝΗΣ”, 20-2-2011

Η φιλοσοφική σημασία της διάκρισης «κτιστό-άκτιστο»

Του Παύλου Κλιματσάκη

Τα ενδιαφέροντα σχόλια κάποιων αναγνωστών του Αντιφώνου σε ένα προηγούμενο κείμενό μου, μού δίνουν αφορμή να αναφέρω κάποιες σκέψεις σχετικά με την φιλοσοφική, δηλαδή λογική, σημασία της διάκρισης κτιστό-άκτιστο. Η εν λόγω διάκριση έχει πολλαπλές συνέπειες για διάφορα φιλοσοφικά και θεολογικά ερωτήματα. Θα περιορισθώ εν προκειμένω σε δύο πλευρές αυτού του θέματος, ώστε αφενός να μην κουράσω τους αναγνώστες και αφετέρου να δημιουργήσω τις προϋποθέσεις για περαιτέρω αναπτύξεις αυτού του θέματος.

Οι δύο πλευρές στις οποίες θα ήθελα να αναφερθώ είναι οι εξής:

α. ποια είναι η λογική αναγκαιότητα δια της οποίας προκύπτει αυτή η διάκριση, και β. πώς πρέπει αυτή να γίνει κατανοητή ώστε να προκύψουν ενδιαφέροντα φιλοσοφικά και γνωσιολογικά συμπεράσματα.

Δύο προεισαγωγικές παρατηρήσεις: 1. Χρησιμοποιώ τους όρους «κτιστό» και «άκτιστο» συμμορφούμενος προς την ήδη υπάρχουσα θεολογική μας παράδοση και επειδή είναι ευρύτερα γνωστοί και παράλληλοι σε σημασία προς τους όρους «δημιουργημένο και αδημιούργητο όν». Ωστόσο, στο πλαίσιο μιας φιλοσοφικής πραγματείας θα χρησιμοποιούσα διαφορετική ορολογία. Για λόγους που δεν μπορώ να εξηγήσω εν συντομία, θεωρώ ότι σωστότερος φιλοσοφικός όρος σε σχέση με το άκτιστο ον είναι το «υπερούσιον». Επομένως, και σε αντιδιαστολή με τον όρο αυτό, «κτιστό» είναι το «ενούσιο» ον. Τη πλήρη σημασία αυτών των όρων ευελπιστώ να καταδείξω σε μία υπό ετοιμασία εργασία μου που επιδιώκει τη θεμελίωση μιας επιστήμης του υπερουσίου όντος. 2. Οι τελευταίες αυτές λέξεις καθιστούν αναγκαία την παρατήρηση ότι η συνήθης θεολογική αντίληψη, κατά την οποία δεν είναι δυνατή η φιλοσοφική, με άλλα λόγια λογική προσέγγιση της έννοιας του ακτίστου όντος, εφόσον τουλάχιστον αυτή οφείλει να έχει και κάποιο θετικό περιεχόμενο και δεν περιορίζεται σε μια αρνητική αποφατικότητα, δεν είναι ικανοποιητική. Την απόδειξη, πάντως, της δυνατότητας σχηματισμού της έννοιας του ακτίστου ή υπερουσίου όντος οφείλει να δώσει η αναφερθείσα επιστήμη του υπερουσίου.

Επιστρέφω τώρα στο πρώτο ερώτημα με το οποίο θέλω να ασχοληθώ στο παρόν κείμενο. Οι αναγνώστες παρατήρησαν ότι η εν λόγω διάκριση δεν μπορεί να γίνει αποδεκτή στο πλαίσιο της αρχαιοελληνικής οντολογίας, και νομίζω ότι όλοι συμφωνήσαμε σε αυτό. Η διάκριση αυτή έρχεται στο ιστορικό προσκήνιο με τον χριστιανισμό και στο πέρασμα των αιώνων βαθμηδόν αποκρυσταλλώνεται δογματικά, εκτός των άλλων και σε αντιδιαστολή προς την ύστερη ελληνική φιλοσοφία. Δεν με ενδιαφέρει να ανασυγκροτήσω την πορεία σχηματισμού του εν λόγω ζεύγους εννοιών, αλλά την χρησιμοποιώ εδώ ως δεδομένη και ως έχει. Το ερώτημα που θέτω είναι εάν στη διάκριση αυτή μπορεί να αποδοθεί κάποιο λογικό νόημα, με άλλα λόγια, εννοιακό περιεχόμενο. Το εν λόγω περιεχόμενο προκύπτει από τη διαδικασία δια της οποίας κατανοούμε ότι πρέπει να εισάγουμε αυτήν την διάκριση. Άρα, το πρώτο και το δεύτερο ερώτημα συμπλέκονται.

Πώς οδηγούμαστε στην έννοια του ακτίστου όντος

Η διάκριση κτιστό-άκτιστο χρησιμοποιήθηκε στο πλαίσιο του αναφερθέντος προηγούμενου άρθρου με αφορμή τη σημασία της θεωρίας της Μεγάλης Έκρηξης. Ας ξεκαθαρίσουμε ακόμα μία φορά ότι η Μεγάλη Έκρηξη ως φυσικοεπιστημονική θεωρία δεν πρέπει να εκλαμβάνεται ως απόδειξη της ύπαρξης του ακτίστου. Αυτό δεν θα είχε νόημα, διότι η ίδια η θεωρία δεν είναι σε θέση να επιτρέπει φιλοσοφικές κρίσεις. Αυτό που υπονοήσαμε ως απόδειξη, παραπέμποντας σε ένα βιβλίο μας, στο οποίο εκφέρεται η η απόδειξη αυτή καθ’ εαυτή, ήταν η έννοια της «αρχής του σύμπαντος». Υπαινιχθήκαμε ότι η θεωρία της Μεγάλης Έκρηξης συνεπαγεται μια τέτοια αρχή του σύμπαντος και υποστηρίζει επομένως την κοσμολογική απόδειξη. Άρα, η διάκριση κτιστού-ακτίστου βασίζεται επί της κοσμολογικής αποδείξεως, διότι αυτή συνεπάγεται ότι το Είναι της φύσεως προκύπτει από το Είναι ενός ετέρου μη-φυσικού όντος.

Η λογική αναγκαιότητα της ύπαρξης του ακτίστου όντος, δηλαδή του Θεού, μπορεί να γίνει κατανοητή και εντελώς ανεξάρτητα από τη θεωρία της Μεγάλης Έκρηξης μέσα από την έννοια της αρχής του σύμπαντος. Ο αναγνώστης ας προσέξει ότι δεν κάνω λόγο περί αρχής του χρόνου, αλλά περί αρχής του σύμπαντος ή της φυσικής πραγματικότητας. Υπαινισσόμαστε δηλαδή ότι η φύση έχει κάποιου είδους αρχή. (Ο χρόνος είναι αφαίρεση από την έννοια της μεταβολής και της κίνησης και δεν υπάρχει καθ’ εαυτός. Όταν εκλαμβάνεται ως αυτόνομα υπαρκτός, προκύπτουν οι γνωστές αντινομίες, τις οποίες εξέθεσε ο Καντ στην Κριτική του Καθαρού Λόγου. Αντιστοίχως, αντινομίες προκύπτουν και από την άλλη αφαίρεση, τον χώρο, όταν αυτός εκλαμβάνεται ως καθαρή έκταση κενή ύλης.) Η έκφραση «η φύση έχει αρχή» έχει ένα συγκεκριμένο νόημα, με βάση το οποίο εύκολα προκύπτει η ανάγκη να την νοήσουμε ως δημιουργημένη. Πώς πρέπει λοιπόν να γίνει κατανοητή η αρχή του σύμπαντος ή της φύσεως;

Παρότι χώρος και χρόνος δεν υπάρχουν καθ’ εαυτοί και χωριστά από αυτό που ονομάζουμε ύλη, η φύση είναι χωροχρονική πραγματικότητα. Τι σημαίνει αυτό; Σημαίνει αυτό το οποίο όλοι γνωρίζουμε, ότι δηλαδή η φυσική πραγματικότητα είναι αφενός εκτατή και αφετέρου υπόκειται στην μεταβολή. Έτσι συναντάμε την φυσική πραγματικότητα. Τα φυσικά όντα καταλαμβάνουν ορισμένο χώρο, αριστοτελικά μιλώντας συνιστούν «τόπο», και επίσης μεταβάλλονται, δεν είναι αιώνια. Τα εκάστοτε φυσικά όντα ανάγονται σε προηγούμενά τους φυσικά όντα, τα οποία νοούνται ως αιτίες τους. Τα φυσικά όντα έχουν αιτίες· αυτή η έκφραση είναι ισοδύναμη με εκείνη που προαναφέρθηκε, ότι δηλαδή τα φυσικά όντα συνιστούν χωροχρονικές οντότητες. Τα φυσικά όντα ανάγονται λοιπόν πάντα σε προηγούμενά τους, στις αιτίες τους, από τις οποίες λαμβάνουν την ύπαρξή τους.

Υπάρχει κάτι πιο αυτονόητο από το αναφερθέν;

Το επόμενο βήμα είναι ωστόσο κάπως δυσκολότερο να το συλλάβει ο κοινός νους. Αυτό έχει να κάνει με την έννοια του απείρου· όπως έδειξε πρώτος ο Αριστοτέλης, το άπειρο είναι πάντα μόνο δυνάμει και ποτέ ενεργεία ον. Το ενεργεία ον είναι πάντοτε συγκεκριμένο και πεπερασμένο. Αυτό σημαίνει ότι η ακολουθία και η διαδοχή των φυσικών όντων δεν μπορεί να λαμβάνει χώρα, όπως λέγεται, «επ’ άπειρον», αλλά πρέπει να έχει μία συγκεκριμένη αρχή. Επειδή οι αναγνώστες μπορεί να μη γνωρίζουν τις σχετικές διατυπώσεις του Αριστοτέλη, τους καλώ να σκεφθούν ότι μια άπειρη αλληλοδιαδοχή απλά δεν έχει κανένα νόημα. Ο Καντ έδειξε στις αντινομίες του περί χώρου και χρόνου, ότι, επί παραδείγματι, ο χρόνος μπορεί εξίσου καλά να αποδειχθεί ότι έχει αρχή, όπως και το αντίθετο, ότι δηλαδή δεν έχει καμία αρχή. Αυτό οφείλεται στο ότι ο χρόνος δεν υπάρχει καθ’ εαυτός. Η φύση όμως είναι πραγματική, και εκδηλώνεται ως χρόνος δια της μεταβολής, της κίνησης. Εύκολα μπορούμε να καταλάβουμε ότι εάν η μεταβολή δεν είχε αρχή, δεν θα είχε ποτέ προκύψει τίποτε συγκεκριμένο· η παρούσα κατάσταση του φυσικού όντος δεν θα είχε προκύψει ποτέ εάν προϋποτίθεντο άπειρες, χωρίς τέλος, προηγούμενες καταστάσεις. Με άλλα λόγια, η μεταβολή πρέπει να έχει αρχή, διότι αλλιώς δεν είναι καθόλου δυνατή. Αυτό νομίζω ότι μπορούμε να το καταλάβουμε εύκολα όλοι. (Ο έμπειρος αναγνώστης θα διακρίνει εν προκειμένω την ομοιότητα του επιχειρήματος με τον «πενταπλό τρόπο» του Ακινάτη. Ωστόσο, υπάρχουν και ουσιαστικότεροι λόγοι για τους οποίους η μεταβολή πρέπει να έχει αρχή, αλλά θα χρειαζόταν πολύ μεγαλύτερη ανάλυση για να τους αναφέρουμε, και εξ ανάγκης παραπέμπω ξανά στο αναφερθέν βιβλίο μου. Περαιτέρω ο Ακινάτης και η νεώτερη φιλοσοφία δεν εκμεταλεύτηκαν σωστά τις συνέπειες της κοσμολογικής απόδειξης, διότι δεν είχαν έννοια περί του ακτίστου.)

Το φυσικό σύμπαν ως χωροχρονική πραγματικότητα υπόκειται λοιπόν στη μεταβολή, και αυτή πρέπει να έχει αρχή. Αυτό το σημείο το ονομάζουμε αρχή του σύμπαντος, όχι αρχή του χρόνου. Πρέπει περαιτέρω να κατανοήσουμε το εξής: Η αναφερθείσα αρχή είναι η άμεση κατάσταση του φυσικού κόσμου. Προκύπτει τώρα το ερώτημα: Αυτή η άμεση κατάσταση είναι αφ’ εαυτής ή πρέπει να θεωρηθεί ότι προέρχεται, δηλαδή παράγεται εξ ετέρου μη-φυσικού όντος; Πώς μπορεί να απαντηθεί αυτό το ερώτημα; Αυτό που πρέπει να καταλάβουμε εν προκειμένω είναι ότι τα φυσικά όντα δεν μπορούν να είναι αφ’ εαυτών, διότι τότε θα έπρεπε να προηγούνται και να έπονται του εαυτού τους, επομένως να μην είναι φυσικά όντα· με άλλα λόγια, τα φυσικά όντα δεν μπορούν να είναι άμεσα, μπορούν να είναι μόνον έμμεσα. Τα φυσικά όντα νοούνται κατ’ ανάγκη ως παραγόμενα εξ άλλων φυσικών όντων, είναι με άλλα λόγια μεταβλητά (τρεπτά). Επομένως, η αρχή των φυσικών όντων, της φυσικής πραγματικότητας, δεν μπορεί να είναι αφ’ εαυτής, αλλά ούτε και από άλλα φυσικό ον, διότι τότε δεν θα ήταν η αρχή του φυσικού κόσμου. Φτάνουμε λοιπόν εύκολα στο συμπέρασμα ότι η αρχή των φυσικών όντων πρέπει να προέρχεται από έτερο ον, μη-φυσικό.

Το υπερούσιο ον

Βλέπουμε ότι η ανάγκη της δημιουργίας του φυσικού κόσμου είναι αποτέλεσμα της ίδιας της έννοιας της φύσεως, όπως την αντιλαμβανόμαστε όλοι οι άνθρωποι. Η ίδια η φύση αποτελεί λοιπόν την απόδειξη της ύπαρξης του Θεού. Η κοσμολογική απόδειξη καταδεικνύει επομένως ότι δεν υπάρχει μόνο το φυσικό ον αλλά και άλλου είδους ον, μη-φυσικό, το οποίο προάγει την φύση στο ον. Πώς πρέπει όμως να νοηθεί το μη-φυσικό ον; Αυτό είναι το δεύτερο ερώτημα το οποίο θα μας απασχολήσει. Η κοσμολογική απόδειξη συνεπάγεται ότι η φύση, η ύλη δεν είναι η μοναδική πραγματικότητα. Βεβαίως, όποιος έχει διαβάσει κλασικούς φιλοσόφους γνωρίζει ότι η υλική παγματικότητα διακρίνεται από το πνεύμα, τον νου. Ωστόσο η μη φυσική πραγματικότητα, η οποία προκύπτει από την κοσμολογική απόδειξη, δεν είναι το πνεύμα, ο νους. Τουλάχιστον όχι υπό την υποκειμενική σημασία κατά την οποία εμείς οι άνθρωποι είμαστε πνεύματα, νόες. Η κοσμολογική απόδειξη οδηγεί στην έννοια ενός όντος, το οποίο εν αντιθέσει προς την φύση νοείται ως θέτον τον εαυτό του. Είναι, δηλαδή, προφανές ότι εφόσον η φύση τίθεται εξ ετέρου όντος, το ον που τη θέτει δεν είναι δυνατόν εκ νέου να τίθεται εξ ετέρου όντος, διότι τότε θα ήταν και το ίδιο φύση. Το ον που θέτει τη φύση πρέπει επομένως να θέτει τον εαυτό του. Αυτό το ον καλείται άκτιστο ή υπερούσιο.

Είδαμε λοιπόν ότι εφόσον πρέπει να νοήσουμε ότι η φύση τίθεται εξ ετέρου όντος, αυτό το έτερο ον πρέπει να θέτει τον εαυτό του. Επειδή δε η κοσμολογική απόδειξη απαιτεί η φύση να έχει τεθεί, απαιτεί επίσης, το ον που θέτει τη φύση, να θέτει τον εαυτό του. Με άλλα λόγια, το άκτιστο είναι το ον που θέτει τον εαυτό του. Θα δούμε παρακάτω για ποιους λόγους το άκτιστο είναι σωστότερο να καλείται υπερούσιο ον. Καταλαβαίνω ότι πολλοί θα έχουν δυσκολία να αποδεχθούν την έννοια ενός όντος που θέτει τον εαυτό του. Είναι, ας πούμε, προφανές ότι περί αυτού του όντος μπορούν να λεχθούν πράγματα τα οποία εκ πρώτης όψεως μοιάζουν αντιφατικά, π.χ. ότι το ον που θέτει τον εαυτό του προηγείται και έπεται του εαυτού του. Εν προκειμένω πρέπει να γίνει κατανοητό ότι εισαγόμεθα σε έννοιες των οποίων τη σημασία μπορούμε να συνειδητοποιήσουμε εφόσον κατανοούμε τι είναι η διαλεκτική και η ενότητα των αντιθέτων. Σε σχέση με την αντίφαση που αναφέραμε, ότι δηλαδή ο Θεός προηγείται και έπεται εαυτού, πρέπει να συνειδητοποιήσουμε ότι όχι μόνο αυτό δεν είναι αδύνατο, αλλά αυτό ακριβώς είναι το νόημα της αιωνιότητας. Η αληθής αιωνιότητα δεν είναι ατελεύτητος χρόνος, αλλά ο χρόνος που υπερβαίνει τον εαυτό του διατηρώντας τον. Επίσης, θα μπορούσαμε να πούμε σε σχέση με το ον που θέτει τον εαυτό του, ότι είναι εντός και εκτός του εαυτού του, και ότι αυτό συνιστά άλλη μία αντίφαση. Κάθε άλλο, αυτό όχι μόνο δεν αποτελεί μια αδύνατη έννοια, αλλά συνιστά και το νόημα της έννοιας της απανταχού παρουσίας.

Θα μπορούσε βέβαια να ερωτήσει κάποιος σχετικά με το λόγο για τον οποίο θα έπρεπε να αποδεχθεί τη δυνατότητα τέτοιων εννοιών, οι οποίες νοούνται ως ενότητες αντιτιθέμενων προσδιορισμών. Σε σχέση με αυτό το ζήτημα ανέφερα κάποια πράγματα σε ένα άλλο άρθρο μου στο Αντίφωνο με θέμα τη διαλεκτική, το οποίο μπορεί να χρησιμεύσει ως αφετηρία σε όποιον ανδιαφέρεται. Ο κοινός νους αλλά και πολλοί φιλόσοφοι έχουν πολλά προβλήματα κατανόησης της διαλεκτικής. Αυτό οφείλεται στο ότι οι περισσότεροι άνθρωποι παραμένουν εγκλωβισμένοι σε έναν αφελή εμπειρισμό, σύμφωνα με τον οποίο οι έννοιες είναι αφαιρέσεις από τα αισθητηριακά δεδομένα. Ήδη από την αρχαιότητα ο Πλάτων κατέδειξε ότι οι ιδέες όχι μόνο δεν είναι αφαιρέσεις, αλλά αντιθέτως δι’ αυτών και μόνο καθίσταται δυνατή η γνώση των αισθητών όντων. Στος νεώτερους χρόνους ο αναφερθείς εμπειρισμός εκφράσθηκε από τον Λοκ και ξεπεράσθηκε με αφορμή την κριτική του Χιουμ στην φιλοσοφία του Καντ. Οι επίγονοι του Καντ, Φίχτε Σέλλινγκ και κυρίως ο Χέγκελ έδειξαν ότι οι έννοιες είναι συγκεκριμένες, έχουν περιεχόμενο, επειδή συνιστούν ενότητες αντιτιθέμενων προσδιορισμών. Τι σημαίνει αυτό για το ζήτημα που μας απασχολεί; Όπως θα δούμε στη συνέχεια, σημαίνει κάτι που μάλλον αποτελεί έκπληξη όχι μόνον για εκείνους οι οποίοι δεν αποδέχονται την έννοια του ακτίστου όντος, αλλά και για εκείνους που την αποδέχονται μεν, αλλά μόνο λόγω πίστεως, αρνούμενοι όμως την λογική αναγκαιότητά της.

Είδαμε ότι στο άκτιστο ον πρέπει να αποδοθούν προσδιορισμοί οι οποίοι μοιάζουν να δηλώνουν αντιφάσεις. Οι υποτιθέμενες όμως αντιφάσεις σημαίνουν καταρχήν ότι το ον που θέτει τον εαυτό του δεν πρέπει να νοείται, όπως νοούνται τα όντα που είναι δημιουργημένα. Εξ αιτίας τούτου το άκτιστο ον πρέπει να ονομάζεται και να νοείται ως υπερούσιο. Τι σημαίνει αυτό; Σημαίνει ότι το ον που θέτει τον εαυτό του είναι όντως διαφορετικό από τα όντα, όπως συνήθως τα αντιλαμβανόμαστε, και τα οποία είναι ενούσια, δηλαδή νοούνται ότι έχουν κάποια ουσία, είναι δηλαδή συγκεκριμένα. Τα φυσικά όντα, επί παραδείγματι, τα κατανοούμε, δημιουργώντας έννοιες που δηλώνουν την ουσία τους. Αυτό κάνει ακόμα και η λεγόμενη εμπειρική επιστήμη, η οποία βέβαια επουδενί περιορίζεται στα λεγόμενα αισθητηριακά δεδομένα, τα δεδομένα της παρατήρησης, το πείραμα και τα σχετικά. Το υπερούσιο ον δεν υπόκειται σε κανενός είδους περιορισμούς ή, πράγμα που είναι το ίδιο, αυτός ακριβώς είναι ο περιορισμός του, να μην υπόκειται σε περιορισμό. Υπό αυτό το πρίσμα το υπερούσιο ον έχει επίσης κληθεί ακατανόητο, ακατάληπτο και απερινόητο, άρρητο κλπ. από την παραδοσιακή θεολογία, και αυτό είναι από μία άποψη σωστό. Όταν όμως η άρρητη πλευρά του υπερουσίου απολυτοποιείται, τότε περιπίπτουμε σε μια εσφαλμένη αντίληψή του, ένα σύνηθες λάθος στις σύγχρονες θεολογικές αναζητήσεις. Αυτό που ισχυρίζομαι εδώ, και συνιστά την έκπληξη που προανέφερα, είναι ότι όχι μόνο το υπερούσιο δεν πρέπει να εκλαμβάνεται ως ακατανόητο με απόλυτο τρόπο, αλλά αντιθέτως μόνο δια του υπερουσίου μπορούμε να κατανοήσουμε και το κτιστό ή δημιουργημένο ον.

Η γνωσιολογική σημασία του υπερουσίου

Είπαμε ότι το δημιουργημένο ον μπορεί να καλείται ενούσιο, διότι η κατανόησή του προέρχεται από τον σχηματισμό της έννοιας της ουσίας του. Ωστόσο, η αληθής ουσία προσεγγίζεται μόνο μέσω της διαλεκτικής, διότι το ενούσιο ον είναι συγκεκριμένο, και το συγκεκριμένο έχει περιεχόμενο, με άλλα λόγια, συγκροτείται μέσω ενοποιήσεως έτερων προσδιορισμών. Το συγκεκριμένο, π.χ. το χρώμα, είναι ενότητα φωτός και σκότους (βλ. θεωρία των χρωμάτων του Γκαίτε), είναι, με άλλα λόγια, αυτό που είναι, επειδή μετέχει, ελλειπτικά βεβαίως, στη φύση του υπερουσίου! Επομένως όχι μόνο το υπερούσιο δεν μας είναι άγνωστο και ακατανόητο, αλλά συνιστά τον τρόπο κατανόησης και του ίδιου του ενουσίου ή δημιουργημένου όντος. Όλα τα όντα αντανακλούν τη φύση του υπερουσίου και έτσι μόνο είναι ενούσια ή εν γένει μπορούν να είναι. Το υπερούσιο, αν και είναι επίσης διαφορετικό από τα ίδια τα φυσικά όντα και εκτός τους, είναι επίσης και το θεμέλιό τους, και τα κτιστά όντα, αν και είναι εκτός του υπερουσίου και της αιωνιότητας, είναι επίσης ελλειπείς αντανακλάσεις της υπερουσιότητάς του. Μόνο έτσι μπορούν τα φυσικά όντα να είναι.

Μπορούν να ειπωθούν ακόμα πολλά σε σχέση με τον τρόπο που τα δημιουργημένα όντα αντανακλούν τη φύση του υπερουσίου. Δεν θα είχε μικρή σημασία να δούμε ότι ακόμα και οι φυσικές επιστήμες έχουν διαμορφώσει έννοιες, οι οποίες αντανακλούν σε μεγάλο βαθμό την φύση του υπερουσίου, με άλλα λόγια παρουσιάζονται ως ενότητες αντιθέτων (σηματιότατο παράδειγμα η έννοια της συμμετρίας στις φυσικές επιστήμες). Περαιτέρω ότι η περαιτέρω ανάπτυξη των εμπειρικών επιστημών υποκρύπτει την ανάγκη διαμόρφωσης προσεγγίσεων μέσα από εννοιολογικά σχήματα πολύ διαφορετικά από τα συνήθη. Επί παραδειγματι, πώς θα μπορέσουμε ποτέ να καταλάβουμε τον τρόπο λειτουργίας του εγκεφάλου, εάν δεν τον αντιληφθούμε ως το κατ’ εξοχήν φυσικό ον που προσεγγίζει τον τρόπο ύπαρξης του υπερουσίου όντος; Ο εγκέφαλος είναι το όργανο στο οποίο η φύση υπερβαίνει την εκτατότητα, την χωρικότητα, αφού εκεί καθίσταται παρούσα στον εαυτό της ή «για τον εαυτό της», αποκτώντας αντίληψη. Πώς μπορεί να γίνει αντιληπτή αυτή η ικανότητα της φύσης, χωρίς να νοήσουμε τον τρόπο με τον οποίο αντανακλά, έστω και ελλειπτικά, το υπερούσιο ον;

ΠΗΓΗ: Αντίφωνο, www.antifono.gr. Το είδα: Δευτέρα, 7 Φεβρουαρίου 2011, http://amethystosbooks.blogspot.com/2011/02/blog-post_6440.html

Το νόημα των θρησκειών και η πρόταση της νεωτερικότητος

Του Νικήτα Χιωτίνη*

Μία προσεκτική αναδρομή στην Ιστορία του Ανθρώπου, δείχνει, με τον πιο κατηγορηματικό τρόπο, ότι πρωταρχικό του μέλημα, δηλαδή ανάγκη, υπήρξε η ερμηνεία του Κόσμου μέσα στον οποίον βρίσκεται. Με όπλο του τη Σκέψη, o Άνθρωπος πάσχιζε και πασχίζει όχι μόνο να ευκολύνει την καθημερινή του ζωή ελέγχοντας και κυριαρχώντας καταπάνω στα εχθρικά στοιχεία του περιβάλλοντός του, στα εχθρικά στοιχεία του Κόσμου μέσα στον οποίον βρέθηκε να υπάρχει, καλλίτερα  του Κόσμου μέσα στον οποίον κάθε φορά θεωρεί ότι υπάρχει, αλλά και καταπάνω στα εχθρικά στοιχεία της ίδιας του της Φύσης.

Ο τρόπος γι’ αυτό προϋπέθετε – και προϋποθέτει – την ερμηνεία αυτού του Κόσμου  και την ερμηνεία  των μυστηρίων της Ζωής, με στόχο την επέκταση της   εμβέλειάς προς αυτόν τον Κόσμο, με στόχο, μ’ άλλα λόγια, να τον φέρει στα μέτρα του, για να αποκτήσει νόημα και υπαρξιακό ρόλο μέσα σ’ αυτόν.  Αυτό θεωρούσε ως υπαρξιακή ολοκλήρωσή του, έννοια που συχνά ονομαζόταν «σωτηρία».

Αυτή η ερμηνεία, αυτή η νοηματοδότηση του Κόσμου και της Ζωής, του Χώρου και του Χρόνου, εμφανίστηκαν ήδη από την αρχή του σκεπτόμενου Ανθρώπου, στην εποχή της λεγόμενης προϊστορίας. Αυτήν την αποστολή είχαν οι Σαμάν των πρώτων ανθρωπίνων κοινωνιών, που είχαν την «ικανότητα» να επικοινωνούν με το άγνωστο και γι’ αυτό ήταν οι αρχηγοί, οι γιατροί και οι μάγοι που προδίκαζαν το αίσιον πέρας του κυνηγιού. Στη συνέχεια, η Σκέψη προς αυτήν την κατεύθυνση συστηματοποιείτο ολοένα και περισσότερο δημιουργώντας αυτό που ονομάζουμε Φιλοσοφία, με κεντρικό αντικείμενο την Οντολογία. Αυτή η Οντολογία αντιπροσωπευόταν με συστήματα «θεοτήτων», ολοένα και περισσότερο πολύπλοκων και ολοένα και περισσότερο κοντά στα ανθρώπινα μέτρα. Αυτές τις Οντολογίες λοιπόν είναι που σήμερα ονομάζουμε  «θρησκείες» – απολύτως αδόκιμα, αν θεωρούμε τη θρησκεία με τον τρόπο που τη θεωρεί σήμερα η Δύση. 

Η ιστορική εξέλιξη της στάσης του Ανθρώπου απέναντι στον Κόσμο – δηλαδή η εξέλιξη του τρόπου με τον οποίον αντιλαμβανόταν τον Χώρο, τον Χρόνο και το νόημα της Ζωής – υποδεικνύεται από την εξέλιξη αυτών των Οντολογιών. Στην λεγόμενη Προϊστορία, ο Άνθρωπος φαίνεται να υποτάσσεται στο περιβάλλον του, πασχίζοντας να επικοινωνήσει με ανερμήνευτες ακόμα υπερφυσικές δυνάμεις, για να μπορέσει να επιζήσει. Στην λεγόμενη μεγαλιθική περίοδό της, θέτει ως ζωτικό γι’ αυτόν στόχο την ύψωση του αναστήματός του στον άγνωστο γι’ αυτόν Κόσμο, με την τοποθέτηση τεράστιων όρθιων λίθων  – τα Μενίρ – με σαφώς βεβαίως και αρκούντως αποκωδικοποιημένο σήμερα, κοσμικό συμβολισμό.

Η πρώτη πάντως γνωστή μας συστηματική οντολογία, εμφανίζεται στην Αίγυπτο, όπου ο Κόσμος ερμηνεύεται ως μία προαιώνια τάξη, πέραν κάθε ανθρώπινης επιρροής ή εμβελείας. Οι θεότητες αποτελούν τρόπο περιγραφής αυτού του Κόσμου, αυτής της αιώνιας Τάξης, ο δε Φαραώ είναι ο ενδιάμεσος μεταξύ θεών και ανθρώπων, αυτός που φροντίζει γι’ αυτήν την συνδιαλλαγή. Ο Άνθρωπος έχει ως ζωτικό γι’ αυτόν στόχο, την μετά θάνατον ένταξή του σε αυτήν την αιώνια Τάξη, εξασφαλίζοντας έτσι νίκη καταπάνω στον θάνατο και επέκταση της χρονικής εμβέλειάς του. Στην μετέπειτα Ελλάδα, οι άνθρωποι κατεβάζουν τους Θεούς τους – που έχουν περισσότερο ανθρώπινη μορφή, συνήθειες και ψυχισμό και που αποτελούν και εδώ βεβαίως τρόπο ερμηνείας του Κόσμου – χαμηλά στη γη,  για να ανέβουν ψηλά μαζί τους. Οι μύθοι έχουν ως στόχο την ερμηνεία αυτού του Κόσμου και της Ιστορίας, ερμηνεύονται και ως εκφάνσεις του ανθρώπινου ψυχισμού: ζωτικός στόχος η ολοκλήρωση του Ανθρώπου δια της συμμετοχής του  στον Κόσμο και στην Ιστορία. Το Αληθεύειν κατέστη – και εδώ – συλλογικός στόχος και  αυτό εκφραζόταν σε κάθε δραστηριότητά του Ανθρώπου: στην Πολιτική, στην Τέχνη, στην καθημερινή ζωή. 

Στην αρχαία Ρώμη ο Άνθρωπος δείχνει κατ’ αρχήν να επιδιώκει χειραφέτησή του, δεν είναι τυχαίο που ο αυτοκράτωρ ονομαζόταν Κοσμοκράτωρ: ο Κόσμος μετατίθεται  περισσότερο στη γη, προς αυτήν λοιπόν η χαρακτηριστική της ανθρώπινης φύσης επιδίωξη επέκτασης της χωρικής και χρονικής του εμβέλειας. Να λοιπόν που οφείλεται η κατακτητική της γης επιδίωξη των Ρωμαίων και η ανάδειξη των γήινων απολαύσεων σε πρώτη προτεραιότητα της ζωής. Αυτή η «οντολογική αλαζονία» όμως οδήγησε σε έναν αντικοινωνικό ατομισμό και η ρωμαϊκή κοινωνία περιέπεσε σε δραματικά αδιέξοδα. Η ανάγκη έτσι μια νέας φιλοσοφικής θέσμισής της κατέστη αδήριτος, αν η ρωμαϊκή αυτοκρατορία ήθελε να διατηρηθεί. Ο Χριστιανισμός ήρε τα αδιέξοδα αυτά, προτείνοντας ένα νέο τρόπο ερμηνείας του Κόσμου και του Ανθρώπου. Στη νέα αυτή νοηματοδότηση της Ζωής, ο Άνθρωπος εξακολουθεί να βρίσκεται στο κέντρο   της νέας κοσμοεικόνας ή οντολογίας, εμπεριέχει κατά κάποιον τρόπο το Θεό και στοχεύει στην ολοκλήρωσή του εντασσόμενος σε αυτόν, απαλλαγμένος των δεσμών του γήινου χώρου και χρόνου, των δεσμών της καθημερινής ζωής και των δεσμών της φύσης του. Στο πρόσωπο του Ιησού ο Θεός ενανθρωπίζεται, ενώ με την σταύρωσή Του ο Άνθρωπος «δια του θανάτου νικά τον θάνατο».  Προτεραιότητα της   ζωής αποτελούσε η δια μέσου της εκκλησιαστικής εμπειρίας «θέωση» του Ανθρώπου. Μια από τις αυστηρότερες ποινές υπήρξε η απαγόρευση στους πιστούς συμμετοχής σ’ αυτήν την Εκκλησία – κάτι ανάλογο με τη σημερινή στέρηση των πολιτικών δικαιωμάτων. Η εδρασμένη σε αυτήν την εμπειρική εκκλησιαστική συλλογικότητα χριστιανική Οντολογία και η προκύπτουσα ποιότητα συλλογικής και κατ’ Αλήθειαν ζωής, ιστορικά πρωτόγνωρη, οδηγεί έτσι  τη ρωμαϊκή αυτοκρατορία σε μια νέα ακμή.

Μετά την πτώση της Νέας Ρώμης-Κωνσταντινούπολης – απ’ όπου τυπικώς η ανθρωπότητα εισήλθε στη λεγόμενη νεωτερική εποχή της –  ξεκίνησε μία διαδικασία σταδιακής αποιεροποίησης του Κόσμου, της Ζωής και του Ανθρώπου. Αποιεροποίηση του Κόσμου σημαίνει και εγκατάλειψη της ιδέας – ή της ελπίδας – ολοκλήρωσής του Ανθρώπου μέσω επέκτασης της εμβέλειάς του πέραν των δεσμών της φύσης του, του περιορισμένου χώρου του και του περιορισμένου χρόνου του. Βεβαίως ήδη από σχίσματος του χριστιανισμού σε ανατολικό και δυτικό,  η πολιτισμική πρόταση στην οποίαν στηρίχτηκε η ακμή της Ανατολικής Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας – καλλίτερα της Ελληνορωμαϊκής Ανατολικής αυτοκρατορίας ή Οικουμένης, καθόσον στηρίχτηκε στην ελληνική γλώσσα και στις ελληνικές φιλοσοφικές υποθήκες – είχε αρχίσει να δίνει τη θέση της σε μια ψευδεπίγραφη εκδοχή της: η νέα προταθείσα από την διδασκαλία του Ιησού ποιότητα συλλογικής και κατ’ Αλήθειαν ζωής, μετετράπη σε μια  ιδιοτελή «θρησκευτικότητα»,  που ναι μεν εξυπηρέτησε τον νέο τρόπο ύπαρξης των κοινωνιών, με την εγκαθίδρυση μιάς ειρήνης στηριγμένης σε έναν φοβικό ηθικισμό, δεν έχει όμως καμία σχέση με την εκκλησιαστική πρόταση.  Αυτό σήμερα αφορά όχι μόνο την δυτική αλλά και την «ορθόδοξη» άποψη της χριστιανικής προτάσεως, καθ’ όσον έχει και αυτή καταφανώς προσχωρήσει στη δυτική «θρησκειοποίησή» της. Η δυτική διανόηση  στη συνέχεια, κυρίως από τον 17^ο αιώνα και εξής με τον θρίαμβο της νευτώνιας φυσικής, δηλαδή της νευτώνιας οντολογίας, όρισε   σαν στόχο την χειραφέτηση του ανθρώπου από κάθε «ιερή δοξασία». Αυτό μπορεί να ειδωθεί και σαν φυσικό επακόλουθο της μετατροπής της χριστιανικής πρότασης σε σύνολο μεταφυσικών  δοξασιών και επιβολών, που λειτούργησαν περισσότερο ως μέσα πολιτικής καταπίεσης των κοινωνιών ή πολιτικής διαχείρισης των κοινωνιών.

Ας δούμε τώρα τη νεωτερική πολιτισμική πρόταση: Από την λεγόμενη Αναγέννηση και μετά, η σταδιακή απόρριψη των μέχρι τότε Οντολογιών οφείλεται εν πολλοίς στην εξέλιξη των επιστημών, που εισήγαγαν έναν άλλο τρόπο θεώρησης του Κόσμου και της Ζωής. Κυρίως η Φυσική είναι που συστηματοποίησε μία άλλη Κοσμοεικόνα, μια άλλη αντίληψη περί του Κόσμου, της έννοιας της Ύπαρξης και της πραγματικότητας, περί του Ανθρώπου και του ρόλου του μέσα σ’ αυτόν τον νέο Κόσμο. Από την λεγόμενη λοιπόν Αναγέννηση, ξεκινά μία σταδιακή εγκατάλειψη όλων των μέχρι τότε Οντολογιών, δηλαδή των μέχρι τότε υπαρξιακών πεδίων αναφοράς της ανθρωπότητας. Ο γεωκεντρικός Κόσμος των Ελλήνων και ο ανθρωποκεντρικός Κόσμος του Μεσαίωνα, αντικαθίστανται σταδιακώς μ’ έναν Κόσμο αποκεντρωμένο και ατελείωτο, που θα γίνει χώρος γεωμετρικοποιημένος και άπειρος, και τελικώς “μηχανικός” όταν η Κοσμολογία γίνει Φυσική θεωρία με τον θρίαμβο του Νεύτωνα. Την διαδρομή αυτή της Σκέψης, σηματοδοτούν διαδοχικώς ο Nicolas de Cues – που πρώτος έθεσε το 1440 θέμα περί απειρίας του Κόσμου – ο Μπρούνο, ο Κέπλερ, ο Κοπέρνικος, ο Γαλιλαίος, Ο Ντεκάρτ και τέλος ο Νεύτων. Η εγκατάλειψη της ιδέας του Κόσμου (που ως όρος είναι συνδεδεμένος με την γεωκεντρική αντίληψη του σύμπαντος), και η γεωμετρικοποίηση του χώρου, συνιστούν την στροφή της Σκέψης του XVII  αιώνος που  συνίσταται στα εξής:

α.  Ο Κόσμος ως ένα περατό Όλον, που υπακούει σε κάποια ανώτερη Τάξη και του οποίου η χωρική δομή συνεπάγεται μία ιεραρχία αξιών και μία τελειότητα και αρμονία, ο Κόσμος στον οποίον πάνω από μία Γη πλήρη, συμπαγή, έχουσα βάρος, και που είναι κέντρο αλλαγών και φθοράς, “υψούνται” αστρικές σφαίρες και άστρα αβαρή, άφθαρτα και φωτεινά, αντικαθίσταται από ένα Σύμπαν ‘Απειρο. Το Άπειρο αυτό Σύμπαν δεν περιέχει πλέον καμία φυσική ιεραρχία, αλλά είναι μόνον ενωμένο χάρη στους κοινούς νόμους που διέπουν όλα τα μέρη του, είναι ένα Σύμπαν του οποίου όλα τα συστατικά, ακόμα και τα “έσχατα τοποθετημένα”, βρίσκονται όλα στο ίδιο οντολογικό επίπεδο.

β.  Ο πραγματικός χώρος του Σύμπαντος ταυτίζεται, ως προς την δομή του, με την δομή του χώρου της Ευκλείδιας Γεωμετρίας: η Αριστοτελική σύλληψη του χώρου ως σύνολο διαφοροποιημένων ενδοκοσμικών Τόπων, αντικαθίσταται από αυτήν του χώρου της Ευκλείδιας Γεωμετρίας, που ορίζει έκταση ομογενή και αναγκαστικώς ατελείωτη.

Όλα αυτά συνεπάγονται την απόρριψη από την επιστημονική Σκέψη κάθε θεώρησης βασισμένης σε έννοιες αξίας, τελειότητα, αρμονίας, και καταλήγουν στην πλήρη απόρριψη των αξιών του Είναι και στο οριστικό διαζύγιο μεταξύ του Κόσμου των Αξιών και του Κόσμου των πραγματικών Γεγονότων. Οι συνέπειες για τον Άνθρωπο αυτής της επανάστασης στην  Σκέψη, υπήρξαν πολύ σημαντικές:  Ο Άνθρωπος χάνει την θέση του στον Κόσμο, ή καλλίτερα χάνει τον ίδιο τον Κόσμο που υπήρξε το πλαίσιο της ύπαρξής του και που ήταν το αντικείμενο της γνώσης του. Καταλήξαμε  σε μία άνευ ιστορικού προηγουμένου θεώρηση πως ο Κόσμος, το Σύμπαν, η Πραγματικότητα, δεν είναι τίποτα περισσότερο από μία μεγάλη μηχανή που υπακούει σε συγκεκριμένους “φυσικούς  νόμους”, δεν είναι τίποτ’ άλλο  παρά  ένα καλοκουρδισμένο ρολόι  που ελάχιστα ενδιαφέρει ποιός το κατασκεύασε, αφού τώρα φαίνεται να λειτουργεί από μόνο του με αυστηρή “λογική”  συνέπεια. Αν ο άνθρωπος αποκρυπτογραφήσει αυτούς τους “φυσικούς  νόμους”, τότε θα μπορεί να ελέγξει   την Φύση, την ίδια την Πραγματικότητα, τον ίδιο τον Κόσμο, και να τους καταστήσει υπηρετικούς των δικών του “αναγκών” και επιδιώξεων, που έχουν επικεντρωθεί πλέον στο εκάστοτε παρόν, στην νέα έννοια περί “ανάπτυξης” και  ευζωίας  που γνωρίζουμε. Αυτό δε, γιατί η νέα αυτή μηχανιστική εικόνα για το Σύμπαν και την λειτουργία του, επεκτάθηκε  μοιραίως και στην βιολογία με την σχεδόν αυτονόητη επικράτηση της ολιστικής δαρβίνειας αντίληψης περί των “ειδών”, του ανθρώπου και της ίδιας τελικώς της Ιστορίας. Ο Άνθρωπος  δεν αποτελεί παρά κρίκο στην αλυσίδα της εξέλιξης των ειδών, βρίσκεται στο ίδιο υπαρκτικό επίπεδο με τα υπόλοιπα έμβια όντα του πλανήτη αυτού, δεν αποτελεί παρά ένα τυχαίο “φυσικό” σύμπτωμα. (Η λεγόμενη «ανθρωπική αρχή» προσπάθησε – κυρίως στις πρώην σοσιαλιστικές χώρες – να πείσει περί του αντιθέτου, δεν δείχνει όμως να αντέχει στη κριτική).  Η όποια προσπάθεια νοηματοδότησης της ανθρώπινης ύπαρξης δεν αφορά παρά μόνο στο παρόν. Η επιζήσασα «θεολογία» – στο όσο θεωρείται επιζήσασα – είτε υπάρχει για λόγους ικανοποίησης ατομικών ψυχολογικών και ψυχοθεραπευτικών αναγκών είτε για να συντηρήσει έναν ηθικισμό μακράν της Παραδόσεως που υποτίθεται πως υπηρετεί.

Όσοι επενδύουν σε αυτήν την νεωτερική πρόταση, ισχυρίζονται ότι με τον τρόπο  αυτό, για πρώτη φορά στην ιστορία, ο Άνθρωπος χειραφετείται από κάθε είδους «θεϊκή» διαχείριση της ζωής του. Επί πλέον, ότι με τον τρόπο αυτόν ο ζωή του έγινε ή θα γίνει καλλίτερη. Προτείνονται μάλιστα συστήματα αξιών πέραν  «μεταφυσικών» ερμηνειών της Ζωής και του Κόσμου – δηλαδή συστήματα με αξίες περισσότερο «ηθικές» – στηριγμένες κυρίως σε κάποιου είδους «κοινωνικού συμβολαίου» – παρά υπαρξιακές. Μέλλει να δούμε αν θα μπορέσει να εγκαθιδρυθεί μία τέτοιου είδους θέσμιση  των κοινωνιών ή αν θα βοηθήσει στην προώθηση της ανθρωπότητας μια τέτοιου είδους θέσμισή της, ή αν θα επαληθευτεί η πρόβλεψη του Μαρλρώ πως ο ΧΧΙος αιώνας θα είναι αιώνας της «μεταφυσικής», με άλλα λόγια μία νέας βαθύτερης νοηματοδότησης της Ζωής και του Κόσμου, πέραν των στενών οριζόντων του προφανούς. Σε κάθε περίπτωση είναι φανερό ότι η σημερινή ανθρωπότητα αναζητά μια νέα πολιτισμική πρόταση και συνείδηση, ενδεχομένως οικουμενική, καθόσον τα αδιέξοδα – αδιέξοδα κοινωνικά, οικονομικά και οικολογικά που απειλούν την ύπαρξη του ίδιου του πλανήτη μας – δείχνουν ολοένα και περισσότερο ανυπέρβλητα.

* Ο Dr Νικήτας Χιωτίνης είναι αρχιτέκτων και καθηγητής στο ΤΕΙ Αθήνας.