Η Δημιουργία και το συλλογικό: Το διπλό πρόβλημα του νοήματος –Μέρος ΙΙ
Του Ηλία Παπαγιαννόπουλου*
Συνέχεια από το Μέρος Ι…. Υποστηρίζουμε, λοιπόν, πως η διάνοιξη αυτή είναι ελευθερία, πως όλο το ζήτημα είναι να αντιληφθούμε τη θεμελιώδη σχέση της ελευθερίας (και δη της ελευθερίας ως δημιουργίας) με μια ριζική αναφορικότητα, με μια γενέθλια σχέση, η οποία ως εκ τούτου ισοδυναμεί με την εκ-στατική (πέραν του στατικού ιδίου) έλευση του ανθρώπου στην ίδια του την παρουσία.
Η παρουσία μου μέσα στον κόσμο είναι ήδη μια πράξη πολιτισμού στο βαθμό που είναι ήδη μια βαθιά διάνοιξη στον άλλο, ήδη ομιλία, (ανα-)δημιουργία συλλογικότητας, κατεξοχήν δημιουργία. Δεν υπάρχει παρουσία, που είναι πάντοτε παρουσία-στον-κόσμο, ανεξάρτητα από τη γλώσσα ενός πολιτισμού, δεν υπάρχει πολιτισμός δίχως τη δημιουργικότητα της παρουσίας. Η παρουσία είναι μετα-φυσική ελευθερία στο μέτρο που απελευθερώνεται από το δεδομένο μιας ολότητας και ταυτόχρονα από την φαντασιακή κλειστότητα της μονάδας προς τη συνθήκη του πρόσωπο-με-πρόσωπο, εντός της οποίας καθίσταμαι αληθινός και συνάμα κοινωνικός, ελεύθερος από την ανυπαρξία (άρα, θυμίζω, ήδη δημιουργικός, αφού τίποτε δεν υπάρχει ανελεύθερα και μη-δημιουργικά) και συνάμα απόλυτα δεσμευμένος στη ζωοποιό παρουσία του άλλου.
Η σημασία του πολιτισμού έγκειται στο ότι προσδιορίζει τον εξαιρετικό εκείνον χώρο εντός του οποίου η παρουσία του ανθρώπου στον εαυτό του αναδεικνύεται ως παρουσία του σε μια διαδικασία διηνεκούς διαλόγου, σ` ένα ατελεύτητο κοινωνικό συμβάν, υπό τη ριζικότερη δυνατή έννοια του όρου. Μιλώντας σε σένα μέσα από τα πλέγματα της γλώσσας που συνιστούν έναν πολιτισμό, γεννιέμαι, καθίσταμαι παρών – εξέρχομαι από τον εαυτό μου και ταυτόχρονα, παραδόξως, έρχομαι για πρώτη φορά σ` αυτόν αληθινά.
Την ώρα που προσφέρομαι στο βλέμμα σου και το αναλαμβάνω, ξένος και ταυτόχρονα οικείος με τον εαυτό μου όσο ποτέ άλλοτε, αποκτώ τόπο, δηλαδή εν-τοπίζομαι στο υπάρχειν ή σαρκώνομαι αληθινά. Βρίσκομαι τότε έξω από τις άμυνες που ορίζουν ένα Εγώ αύταρκες εντός τής φαντασιακής του αυτονομίας και συνάμα βρίσκομαι μέσα στην αλήθεια ενός απογυμνωμένου και αυθυπερβατικού Εγώ. Εντέλει γίνομαι ο εαυτός μου καθώς γίνομαι λιγότερο από αυτόν, αφού ενώπιον του προσώπου σου εκτίθεμαι στην κατάρρευσή μου, και συνάμα περισσότερο από αυτόν, αφού την ώρα που αναφέρομαι σε σένα και σχετίζομαι μαζί σου, με ό,τι δηλαδή τον υπερβαίνει απείρως, με το ίδιο το πρόσωπο του απείρου υπό μιαν έννοια, ξεπερνώ τα όριά του (που θα πει: ξεπερνώ την ανυπαρξία του). Παράδοξη μείωση που αποκαθιστά το ον στη μέγιστη λαμπρότητά του!
Πρόκειται, λοιπόν, εδώ για έναν διάλογο που την ίδια στιγμή γεννάει ακατάπαυστα νόημα, που είναι νόημα στο βαθμό που διανοίγει την ύπαρξη στο εκτός της και έτσι την γεννάει στο παρόν, στο επέκεινα της απουσίας και της ανυπαρξίας. Αυτή η διάνοιξη, αυτό το νόημα, προσδιορίζει την αληθινή ποιότητα της κοινωνικότητας, του συλλογικού, αλλά συνάμα και τον αληθινό τρόπο της προσωπικής ταυτότητας. Αν ο άνθρωπος στον πολιτισμό, στο πεδίο της συνομιλίας, εκεί όπου η ζωή αναπτύσσεται ως πολυδιάστατη και καθολική συνομιλία με το παρελθόν και με το μέλλον σμιλεύοντας έτσι ένα προσωπικό και μοναδικό παρόν, αν, λοιπόν, ο άνθρωπος στον πολιτισμό μπορεί να γίνει ο εαυτός του, τότε αυτό δεν συμβαίνει επειδή εκεί γίνεται αυτόνομος, νόμος του εαυτού του ή ο εαυτός του ως καθολικός νόμος. Αλλά γίνεται επειδή εκεί μπορεί (διανοίγεται στο ενδεχόμενο) να αποδεσμευτεί από κάθε τέτοια φαντασίωση που τον καθήλωνε στην ανυπαρξία και να εξέλθει στο ξέφωτο της γενέθλιας συνάντησης με τον άλλο, σ` ένα επέκεινα κάθε νόμου και κάθε ιδίου. Η έξοδος αυτή είναι η ουσία της ελευθερίας ως ριζικής αναφορικότητας, ως μιας οντοποιητικής συνομιλίας που αποκαθιστά την ύπαρξη στην έσχατη οντολογική της αλήθεια. Ο πολιτισμός ως τα πλέγματα μιας γλώσσας που εδραιώνεται μέσα στο καθαρό παρόν του υπάρχειν, στο τώρα του κόσμου και του εαυτού, δηλαδή ως παλίμψηστο συμβάντων (συν)ομιλίας, είναι η θύρα που ανοίγει σε τούτην ακριβώς την προοπτική των εσχάτων.
Αντιλαμβανόμαστε λοιπόν στα μεγέθη της δημιουργίας και της συλλογικότητας εκείνους τους δύο κεντρικούς άξονες (ή μάλλον τον ένα διπλό) που προσδιορίζουν το περιεχόμενο της έννοιας του πολιτισμού και συνάμα τον πυρήνα του νοήματος. Έτσι, καθώς προσπαθούμε να μιλήσουμε για ορισμένες βαθιά προβληματικές πτυχές που αυτές οι δύο θεμελιώδεις περιοχές του ανθρώπινου βίου παρουσιάζουν σήμερα, ουσιαστικά προσπαθούμε να διατυπώσουμε εκ νέου, στα περιορισμένα πλαίσια του δοκιμίου μας, τον τόπο και την υφή της πολυσυζητημένης κρίσης του σύγχρονου πολιτισμού, του πολιτισμού της όψιμης Νεωτερικότητας ή Μετανεωτερικότητας. Μιλάμε, επομένως, για όψεις της απουσίας του νοήματος, αφού το νόημα είναι αυτό που υπηρετεί ένας πολιτισμός, αυτό για το οποίο υπάρχει και μέσα στο οποίο διατηρείται. Το νόημα είναι η ενσάρκωση της αλήθειας, η αλήθεια ως ενσάρκωση. Η δημιουργία και η συλλογικότητα είναι για μας οι δύο πόλοι του νοήματος, και στην ασθένειά τους αντικατοπτρίζεται η τραυματική σχέση του σύγχρονου ανθρώπου με το νόημα της ίδιας του της ύπαρξης και με την πραγματικότητα του πολιτισμού μέσα στον οποίο το νόημα αυτό θα εκδιπλωνόταν για να αποκρυσταλλωθεί ως εμβίωση της αλήθειας.
Η απώλεια του νοήματος δεν μας στερεί από μιαν ομιχλώδη πολυτέλεια, από την οποία θα μπορούσε κανείς να παραιτηθεί δίχως μεγάλο κόστος. Το νόημα δεν είναι το επίθεμα μιας ατομικής ύπαρξης, η οποία καθεαυτή θα προηγείτο κάθε νοήματος του εαυτού της. Η απώλεια του νοήματος ισούται με την απώλεια του πραγματικού, με την εξαφάνιση του ουσιωδέστερου και πρώτιστου της ανθρώπινης ύπαρξης, της ίδιας της τής υπόστασης και της υπόστασης του κόσμου που την περιβάλλει. Διότι τίποτα δεν μπορεί να υπάρξει έξω από το νόημά του, δηλαδή από την αλήθεια του. Τίποτα δεν υπάρχει μη-απόλυτα, μη αναφερόμενο στο απόλυτο και τρεφόμενο από τη σχέση μαζί του. Και διότι, ένα βήμα παραπέρα, τίποτα δεν μπορεί να υπάρξει πέρα από την εξωτερικότητα που τού απευθύνεται, που τού μιλάει και το ονομάζει, που το καλεί δηλαδή στην ύπαρξη και που, με τον τρόπο ακριβώς αυτόν, το νοηματοδοτεί και το απολυτοποιεί, δηλαδή το αληθεύει.
Δημιουργία και συλλογικότητα σε κρίση. Δύο έννοιες που παραδοσιακά μοιάζουν μάλλον αντιστικτικές, η πρώτη που αφορά την ελευθερία και η δεύτερη τη δέσμευση, χάνουν ταυτόχρονα τη σημασία τους, το νόημά τους, παρασέρνοντας έτσι τα ίδια τα ακρότατα όρια του κόσμου μας στην ανυπαρξία. Αν κοιτάξουμε όμως προσεκτικά, θα δούμε πως η παράλληλη αυτή απώλεια στηρίζεται σε μιαν ενιαία και βαθύτερη, μιαν απώλεια του κέντρου: την απώλεια της εξωτερικότητας. Για την ακρίβεια: την απώλεια μιας πραγματικής σχέσης με την εξωτερικότητα, με την ετερότητα αυτού που βρίσκεται έξω από εμένα, καθώς όλα μοιάζουν να είναι πια ενδογενή φάσματα, είδωλα μιας απελευθερωμένης φαντασίας, αυτοαναφορικές παραστάσεις παραστάσεων, εφευρέσεις μιας βούλησης που βούλεται τον εαυτό της. Απώλεια, λοιπόν, της πρόσβασης σε μια τέτοια σχέση (σχέση εξ ορισμού εκ-στατική, που θα πει: ριζικά αναφορική ή αυθυπερβατική) και της συγκίνησης που απορρέει απ` αυτήν. Συγκίνηση που θα διαχεόταν ύστερα σε όλες τις εκφάνσεις του βίου, για να διαμορφώσει έναν ψυχισμό κι έναν τρόπο να υπάρχει κανείς και να πράττει – έναν πολιτισμό. Στην πραγματικότητα η απουσία της εξωτερικότητας θεμελιώνει αντινομικά τον ίδιο μας τον πολιτισμό, συγκροτεί το πεδίο της παράδοξης ύπαρξής μας και της εξίσου παράδοξης συνύπαρξής μας. Πως, άραγε, υπάρχουμε δεδομένης μιας τέτοιας έλλειψης, με ποιόν τρόπο είμαστε παρόντες στον εαυτό μας και στον κόσμο – αν είμαστε καν; Μήπως είμαστε μάλλον απόντες, μήπως, σύμφωνα με την πλέον παράδοξη και μάταιη λογική, ενσαρκώνουμε τύπους απουσίας και ανυπαρξίας υλοποιώντας είδωλα και εν-τοπίζοντας έτσι το ά-τοπο; Μήπως, επιπλέον, η επανεύρεση της εξωτερικότητας, η επανεύρεση μιας αυθεντικής και ριζικής σχέσης μαζί της, είναι ό,τι θα μας επέτρεπε να ξαναβρούμε το χαμένο νόημα των άλλων δύο, της δημιουργίας και του συλλογικού, στην αμεσότερη συνύφανσή τους; Μήπως θα μας επέτρεπε να τα αντικρίσουμε στον κοινό τους πνευματικό τόπο, ως τις δύο διαστάσεις του ίδιου θεμελιώδους συμβάντος – της έλευσης στην παρουσία, στο παρόν της πραγματικότητας;
Το κρίσιμο ερώτημα θα μπορούσε, λοιπόν, να διατυπωθεί συνοπτικά ως εξής: ποιά είναι η σχέση της εξ ορισμού δημιουργικής ελευθερίας του ανθρώπου, με κείνην της συλλογικότητας; Αλληλοαποκλείονται, προηγείται η μία τής άλλης σε μιαν ιεράρχηση ποιοτήτων, ή μήπως, απεναντίας, πρόκειται για διαφορετικά ονόματα του ίδιου συμβάντος και συνάμα της ίδιας υπαρκτικής διαδικασίας, της ίδιας ενιαίας αλήθειας; Μήπως ο πολιτισμός είναι εκείνη ακριβώς η έννοια που υποδεικνύει τον κοινό τους τόπο;
Συνοψίζοντας όσα έχουμε ήδη πει, μπορούμε να πούμε πως ο πολιτισμός είναι η έμπρακτη νοηματοδότηση της κοινής ζωής ως ζωής ελεύθερης, ζωής βαθιά αναφορικής και την ίδια ώρα δημιουργικής. Διότι η κοινή ζωή, το μοίρασμα του βίου και της ψυχής, δεν ανήκει ασφαλώς στη τάξη του δεδομένου και του προφανούς, στην τάξη της φύσης. Δεν είναι ένας νόμος που απλώνεται τυφλά και ομοιόμορφα πάνω στους ανθρώπους και δεν μπορεί να το προϋποθέσει κανείς, αντιθέτως, είναι αυτό που μένει ουσιωδώς να γίνει. Ως αυτό, όμως, που μένει να γίνει, ως αυτό που εκκρεμεί ή ως το μέλλον καθεαυτό, η κοινο-ποίηση του υπάρχειν (κοινωνία και ομιλία την ίδια στιγμή, ως οι όροι μιας ταυτολογίας) ανήκει στην τάξη της δημιουργίας – δηλαδή, ακριβώς, της ενεργητικής νοηματοδότησης τής εκ της φύσεώς της ελλειμματικής πρώτης ύλης, δηλαδή της κτιστότητας. Το μέλλον με βρίσκει βέβαια έξωθεν, το μέλλον είναι ό,τι με καθιστά ευρετό, όμως η ίδια μου η εύρεση δεν είναι μια παθητικότητα που εξουδετερώνει το πρόσωπό μου. Αν κάτι εξουδετερώνεται εδώ, αυτό είναι η ψευδαίσθηση ενός άχρονου και ασώματου Εγώ, μιας αυτάρκειας πριν από κάθε γέννηση και πέρα από κάθε θάνατο. Ως διάνοιξη σ` αυτό που με υπερβαίνει, η δεξίωση του μέλλοντος είναι το πρωταρχικό εκ-στατικό γεγονός κι ως εκ τούτου η λήψη μιας πρόσκλησης σε δια-προσωπική δημιουργικότητα. Το μέλλον είναι η μετα-φυσική γονιμότητα του προσώπου. Μέσα σ` αυτήν, ο θάνατος αναφαίνεται ως Πάσχα που ιχνογραφεί την ανάστασή μας στα πρόσωπα εκείνων που αγαπάμε.
Ο κοινός βίος πρέπει λοιπόν να δημιουργηθεί από τον άνθρωπο, πρέπει με άλλα λόγια, να φωτιστεί από αυτόν ως έχων νόημα, ή μάλλον ως το ίδιο το νόημα – ως το ελεύθερο επίτευγμα αυτού του νοήματος, ή ως το επίτευγμα της ελευθερίας. Ο κοινός βίος είναι η ελεύθερη δεξίωση της χάριτος, στην οποία ανυψώνεται η φυσική κτιστότητα και η οποία αποκαθιστά την κτιστότητα οντολογικά, η ίδια η ενσάρκωση της αλήθειας. Και ο πολιτισμός δεν είναι παρά αυτή ακριβώς η ανάδυση του κοινού βίου ως ενός γεγονότος ελευθερίας και επομένως δημιουργικότητας, ως ενός υπερβατικού δημιουργήματος του ανθρώπου, το οποίο, ως τέτοιο ακριβώς, έλκει την καταγωγή του από το καθαρό μέλλον, από αυτό δηλαδή που ξεπερνά τον άνθρωπο και που παραμένει εσαεί το διακύβευμά του.
Όσο αντιφατικό κι αν φαίνεται σε μια πρώτη ματιά, το γεγονός ότι ο κοινός βίος είναι το νόημα ουσιαστικά ταυτίζεται με το ότι συνιστά το κατεξοχήν δημιούργημα του ανθρώπου. Η έννοια της δημιουργίας δεν αναιρεί εκείνη του νοήματος, αντιθέτως την δικαιώνει. Θα την αναιρούσε μόνο αν εννοούσαμε το νόημα ως την αντικειμενική δομή μιας ολότητας και, αντίστοιχα, τη δημιουργία ως την αυτόνομη πράξη ενός αύταρκους όντος, δηλαδή ως μια εφεύρεση εν κενώ, ως μια φαντασιακή πράξη ή πράξη ισχύος (το ίδιο είναι). Όμως ό,τι θέλουμε να αναδείξουμε είναι η απομάκρυνσή μας από αυτό ακριβώς το εσωτερικό δίλημμα μιας ολιστικής, κλειστής σκέψης. Θα μπορούσαμε τότε να αντιληφθούμε την σύμπτωση της δημιουργίας με μια ριζική δεκτικότητα, την διάνοιξη στην εξωτερικότητα ως απόκριση σε μια κλήση, δηλαδή ως συντονισμό του ανθρώπου με τον τρόπο της ομιλίας. Η ομιλία εξ ορισμού της εξέρχεται της τάξης του τετελεσμένου. Αυτό που αναγνωρίζεται στην ομιλία δεν είναι ένα οποιοδήποτε δεδομένο, μια πάγια και στατική αντικειμενικότητα, αλλά, πρωταρχικά, ένας χώρος έξω από εμένα, κάτι έτερο – και η αναγνώριση αυτή συνιστά την ίδια στιγμή μια κίνησή μου, την έσχατη κίνηση για την οποία είναι άξιος ένας άνθρωπος. Η κίνηση είναι έξοδος από το μηδέν, το μηδέν της ακινησίας, δηλαδή της ανυπαρξίας – ένα συμβάν επέκεινα κάθε νομοτέλειας, η οποία θα καθόριζε κι άρα θα καθήλωνε τα στοιχεία που διέπονται από αυτήν. Η κίνηση ως μιμητική αναγνώριση μιας προσωπικής (κι επομένως εκ του μηδενός) κλήσης είναι απελευθέρωση από την ολότητα, είναι δηλαδή ελευθερία, δεκτική ελευθερία ή ελεύθερη δεκτικότητα: νόημα.
Η κοινή ζωή ανήκει λοιπόν στην τάξη ενός ενδεχόμενου κατορθώματος, και το κατόρθωμα τούτο εξαρτάται από τον βαθμό, ακριβώς, στον οποίο ο άνθρωπος απελευθερώνεται από τη βαρύτητα του δεδομένου και ανοίγεται στο απροϋπόθετο, ήτοι στην ελευθερία. Η ιδρυτική στιγμή είναι εκείνη κατά την οποία η κλειστότητα ενός όντος που απέχει των πραγμάτων και αγνοεί (με τις δύο πιθανές έννοιες του όρου) την παρουσία τους διαρρηγνύεται. Τότε το ον εισέρχεται βαθιά τραυματισμένο (για την ακρίβεια: συντετριμμένο, διαλυμένο) σ` ένα πεδίο συνάντησης, όπου τα πράγματα φανερώνονται μέσα στην απτή τους μοναδικότητα και καθίστανται κοντινά και φωτεινά, μολονότι συνάμα ασύλληπτα και ανοίκεια, δηλαδή σιωπηλά. Κοντινά και συνάμα ανοίκεια: αυτή είναι η τάξη της αληθινής κοινότητας, που είναι και η τάξη της πρωταρχικής απελευθέρωσης από το δεδομένο ή από την ανυπαρξία (το ίδιο είναι). Και είναι εδώ που το μοίρασμα του βίου ανατέλλει όχι ως η ψευδαίσθηση μιας αφελούς και εύκολης ή, πάλι, φαύλης οικειότητας των προσωπείων, αλλά ως η δύσκολη και έμπειρη εγγύτητα των προσώπων. Ανατέλλει, δηλαδή, ως το έσχατο βάθος της ίδιας της εμπειρίας – αν εμπειρία ονομάσουμε την πρόσβαση του σώματος και της ψυχής στην παρουσία των εξωτερικών προσώπων και πραγμάτων, πέρα από τις αναπαραστατικές τους οικειώσεις στο εσωτερικό μιας ονειρευόμενης βούλησης που αντιμάχεται κάθε συνύπαρξη, κάθε γύμνωση, κάθε έκθεση στο πρόσωπο-με-πρόσωπο το οποίο σμπαραλιάζει τις άμυνες. Ιδωμένο από μια τέτοια σκοπιά, ό,τι καλούμε εδώ ριζικό μοίρασμα, το Είναι ως Είναι-με-τον-άλλο, είναι το ίδιο το νόημα της ύπαρξης. Επίκεντρο της εμπειρίας και συνάμα επίκεντρο της ελευθερίας, δηλαδή μιας δημιουργίας που μαρτυρά την υπερβατική προοπτική της ανθρώπινης ύπαρξης. Και τότε ο πολιτισμός, οι μορφές που παίρνουν τα πλέγματα των ζωντανών ανθρώπινων σχέσεων, δεν θα συνιστούσε παρά την ανάδειξη και την διαιώνιση αυτού ακριβώς του νοήματος και αυτής ακριβώς της υπερβατικότητας.
Ο πολιτισμός είναι έτσι τελικά η δημιουργική εγκαθίδρυση μιας ριζικής σχέσης με την εξωτερικότητα. Είναι ο τρόπος με τον οποίο ο άνθρωπος αναδεικνύει έμπρακτα, με την ίδια του την ύπαρξη και με τις μορφές του βίου του, την εμβέλεια αλήθειας (δηλαδή ελευθερίας) που έχει η σχέση με την εξωτερικότητα στις τρεις θεμελιώδεις της διαστάσεις: τον άλλο άνθρωπο, τον κόσμο και τον Θεό.
Εντούτοις, αυτός ο τρόπος να ορίζουμε τον πολιτισμό και τη συλλογικότητα μοιάζει όχι απλώς ξένος, αλλά αντίθετος προς τη νεωτερική ιδιοσυγκρασία. Εδώ, στο σημείο ακριβώς αυτό, ξεπροβάλλει όλο το ιστορικό βάθος του προβλήματος και όλο το αφόρητο βάρος που τούτο έχει τα νεότερα χρόνια για τους ψυχισμούς εκείνους που αδυνατούν να αναπνεύσουν δίχως τη μέριμνα και την προσδοκία της αλήθειας. Διότι όλα τα μεγάλα οράματα γύρω απ` τον κοινό βίο, από τον Διαφωτισμό κι έπειτα, είχαν ως άξονα τη μέγιστη δυνατή ατομική ευτυχία. Που θα πει: είχαν ως άξονα τη μέγιστη δυνατή αυτάρκεια και ακεραιότητα της ατομικότητας έναντι κάθε εξωτερικής απειλής. Μήπως λ.χ. τα ανθρώπινα δικαιώματα, ως κορωνίδα αυτών των οραμάτων, δεν απορρέουν θεωρητικά από την κατευθυντήρια ιδέα του δικαιώματος στην ευφορία και στην ευτυχία ως πέρατα της ατομικής ακεραιότητας; Μήπως πάντοτε στους Νέους Χρόνους τής οποιασδήποτε σημασίας της συλλογικότητας δεν προηγείται αξιακά η ιδέα της ατομικής αυτάρκειας, ακόμα κι αν τούτη ενίοτε διαμεσολαβείται θεωρητικά από το γενετικό πρωτείο της συλλογικότητας; Ακόμα και εκεί όπου το ατομικό προσδένεται σε μια συλλογικότητα, τούτη δεν εκφράζεται ως αλήθεια της προσωπικής ελευθερίας, ως επίτευγμα μιας ριζικής αυθυπέρβασης, αλλά ως η τροχιά ενός εγωισμού που έχει πια λάβει το status μιας καθολικής ανάγκης και που, ως εκ τούτου, γενικεύεται και απολυτοποιείται.
Οφείλουμε έτσι να παρατηρήσουμε πως τούτο το αίτημα και τούτος ο προσανατολισμός δεν συνδέονται μόνο με τη νοησιαρχική, αστική παράδοση, αλλά και με τους κριτικούς της. Ο Marx, φερ` ειπείν, συμφωνεί με τον Freud στο ότι ο πολιτισμός είναι καταρχήν ένας αγώνας ενάντια στην αναγκαιότητα και στη σπανιότητα και ότι ο κινητήρας του είναι το ατομικό συμφέρον – ανεξάρτητα από τους δρόμους (δηλαδή τις συλλογικές αυτοθεσμίσεις) που το ατομικό συμφέρον είναι πολλαπλά αναγκασμένο να διεξέλθει προκειμένου να πληρωθεί.
Ίσως ο Διαφωτισμός και ο Ρομαντισμός, οι δύο μείζονες δηλαδή παραδόσεις της Νεωτερικότητας, να μην μοιράζονται τίποτα πιο πολύ από αυτόν ακριβώς τον ειδικό χαρακτήρα της σχέσης ατομικού-συλλογικού, πέρα από τις εκάστοτε διαφορετικές πραγματώσεις της μέσα στην ποικιλομορφία των ιστορικών συμφραζομένων.[5] Ποιάν εμβέλεια αλήθειας μπορεί, όμως, να έχει μια συλλογικότητα που δεν γίνεται αντιληπτή παρά μόνο ως δευτερεύον μέσο ή στάδιο προς την αυτοπραγμάτωση μιας κατ` ουσίαν περίκλειστης ατομικότητας; Ποιά, με άλλα λόγια, μπορεί να είναι η οντολογική της βαρύτητα; Και ποιές θα ήταν εδώ οι άμεσες προεκτάσεις; Η πρόσφατη ιστορία είναι μια έμπρακτη κι εύγλωττη απάντηση σε τούτο ακριβώς το θεωρητικό ερώτημα. Απολύτως σύστοιχα, βιωμένη είτε ως Kultur, είτε ως Zivilisation, η νεότερη αντίληψη για την υφή της πολιτισμικής σάρκας της συλλογικότητας αδυνατεί να βρει πρόσβαση σε μια ποιότητα του κοινωνείν, και επομένως σε έναν πολιτισμό, που δεν θα ήταν ό,τι παράγεται από το άθροισμα ισχυρών ατομικοτήτων, αλλά το ίδιο το αναπάντεχο δώρο μιας αυθεντικής και κατορθωμένης ανισχυρότητας. Δεν θα ήταν μια συμμαχία που ζητά να επιβληθεί πάνω στον εαυτό και τον κόσμο, αλλά μια βαθιά ειρήνη μέσα στην οποία ο εαυτός και ο κόσμος αναδεικνύονται ως δωρεές και, άρα, αποκαλύψεις του Θεού.
Σημειώσεις
[5] Βλ. τις αναλύσεις του Π. Κονδύλη στο δίτομο Ο Ευρωπαϊκός Διαφωτισμός (Αθήνα: Θεμέλιο, 1993, 2η έκδ.), που παραμένουν θεμελιώδεις.
ΠΗΓΗ: antifono.gr, Περιοδικό Ίνδικτος τ. 20, Ιαν. 2006, http://www.antifono.gr/portal/….%2582.html
