Η επανασύνδεση με την τριαδική παράδοση είναι όρος για να ξαναβρούμε τον πολιτειακό κοινοτισμό – Μέρος ΙI [1]
Του Θεόδωρου Ι. Ζιάκα
2. Θεωρητική προσέγγιση
Με θεωρητικούς όρους ο δυισμός για τον οποίο μιλάμε αναγνωρίζεται ως πρόβλημα σχέσεων μεταξύ Ιδεολογίας και Πολιτικής, σε συνθήκες όπου το κατ' αλήθειαν ζην προκαλεί υπέρβαση της Ιδεολογίας[6] και οι άνθρωποι αποκτούν άμεση προσωπική σχέση μεταξύ τους και με τη φύση. Αναρωτιόμαστε, λοιπόν, τι θα σήμαινε, στις συνθήκες αυτές, μία ενεργητική αποδοχή του εν λόγω δυισμού;
Ας χρησιμοποιήσουμε τη νεομαρξιστική ανάλυση, με βάση την οποία η Ιδεολογία και η Πολιτική είναι δύο διαφορετικά επίπεδα, με σχετική αυτονομία. Το πρώτο δεσπόζεται από την πειθώ (λειτουργεί κυρίως με «ιδεολογία»), το δεύτερο από τη δύναμη (λειτουργεί κυρίως με καταναγκασμό). Το πρώτο είναι ο χώρος της ηθικής. Ενώ στο δεύτερο η ηθική αποτελεί πρόσχημα, υποτάσσεται και εξυπηρετεί συσχετισμούς δύναμης πού υπερβαίνουν τούς ηθικούς ενδοιασμούς.[7][40] Αν οι υποκειμενοποιητικές παραδόσεις διαιρούν το πολιτισμικό πεδίο σε δύο περιοχές, την περιοχή της βίας (Α) και την περιοχή της πειθούς (Β), η Πολιτική ανήκει στην περιοχή (Α). Ο αντιδυναμοκεντρικός χώρος του εσωτερικού μίας παράδοσης, όπως η Ορθόδοξη, ανήκει στην περιοχή της Ιδεολογίας και όχι της Πολιτικής. Η Πολιτική είναι πάντα ένα «εκτός» σε σχέση με τις υποκειμενοποιητικές παραδόσεις. Όταν είσαι στον χώρο της Πολιτικής ή στα σπάργανα της Ιδεολογίας, τη διάκριση Ιδεολογίας-Πολιτικής δεν μπορείς να την υπερβείς. Μπορείς όμως να την «καταργήσεις» φαντασιωδώς, ευτελίζοντας την Ιδεολογία και μετατρέποντάς την σε υπηρέτρια της Πολιτικής.
Το πρόβλημα δεν είναι εύκολο να συζητηθεί, επειδή έχει συσκοτισθεί απελπιστικά από τη μαρξιστική-λενινιστική ιδεολογία. Επαναλαμβάνοντας τον Πλάτωνα, ο μαρξισμός-λενινισμός θέλησε να ενοποιήσει σε μία τις διαφορετικές κεφαλές της κοινωνικής Ιεραρχίας (τον βασιλιά και τον φιλόσοφο· τη βασιλική, την ιερατική και την προφητική λειτουργία` την πολιτική, την οικονομική και την πνευματική ηγεσία). Ως τέτοιος ακριβώς ενοποιητικός (ολοκληρωτικός) φορέας προτάθηκε το κομμουνιστικό κόμμα. Ο ηγέτης του (ο Λένιν, ο Στάλιν, ο Μάο, ο Ζαχαριάδης) έγινε ο μυθικός βασιλέας-φιλόσοφος. Ήταν επί πλέον ο εμπνευσμένος προφήτης. Ο κάτοχος της «επιστήμης των επιστημών» και ο μεγαλοφυής κριτικός της παγκόσμιας τέχνης. Σε μερικές μάλιστα στιγμές το βάθρο του υπερκέρασε ακόμα και τον «θρόνο του Υψίστου[8] [41]. Ο απόηχος των δοξολογιών, που θα αποτελούν αιώνια ντροπή για την ανθρωπότητα, ηχεί ακόμη στ' αυτιά μας. Αποτέλεσμα; η ενοποίηση της δύναμης πολλαπλασίασε τη δύναμη καθιστώντας το κακό απόλυτο[9] [42]. Στο ίδιο αποτέλεσμα οδηγεί και η ταύτιση-υποταγή της Ιδεολογίας στην Πολιτική, που χαρακτηρίζει τον εθνικισμό και παράγεται από την αναγωγή του έθνους-κράτους σε ιδανικό. Επίσης ο φιλελευθερισμός, κηρύσσοντας το «τέλος των ιδεολογιών» και ανάγοντας τη συλλογικότητα σε συμβατική σύμπραξη οικονομικών συμφερόντων, καθιστά αδύνατη την ανάπτυξη πραγματικών αντιεξουσιαστικών κινημάτων στο έδαφος του. Απελευθερώνει έτσι τους μηχανισμούς εξουσίας από κάθε ιδεολογικό χαλινό και ακυρώνει κάθε δυνατότητα ελέγχου από τα κάτω.
Η εμπειρία των ολοκληρωτισμών αυτών μας επιτρέπει να επανεκτιμήσουμε την αξία του μοντέλου της δυαδικής κοινωνίας, πού μας κληροδότησε το Βυζάντιο. Το μοντέλο, όπου η Ιδεολογία δεν υποτάσσεται στην Πολιτική, ούτε η Πολιτική στην Ιδεολογία. Και να συζητήσουμε, χωρίς προκαταλήψεις τη στάση της ορθόδοξης διανόησης απέναντι σ' αυτό. Είναι, πράγματι, σαφής η τάση των ορθόδοξων ιδεολόγων να απέχουν από τη ζώνη της δύναμης, τη ζώνη της πολιτικής και της οικονομικής εξουσίας (μιλώ για συνειδητή επιλογή και όχι για χαρακτηρολογική ανεπάρκεια). Αλλά όταν κρίνουμε το γεγονός, είναι αναγκαίο να διαφοροποιούμε το οντολογικό από το ιστορικό επίπεδο. Αν η κριτική μομφή αναφέρεται στο οντολογικό πεδίο, τότε είναι αβάσιμη. Διότι εκεί: α) Κακό και δύναμη ταυτίζονται (πηγή του κακού είναι η ταύτιση με τη δύναμη). β) Η ιδεολογική δύναμη είναι μάλιστα η ισχυρότερη μορφή δύναμης. γ) Η δύναμη δεν αίρεται με δύναμη, αλλά με παραίτηση από τη δύναμη. δ) Το συναμφότερον ιδανικού-πραγματικού δεν μπορεί να καταργηθεί, ώστε η ουράνια πατρίδα να αντικαταστήσει την επίγεια.
Αν τα επιχειρήματα αυτά ισχύουν, τότε ασφαλώς είναι επιβεβλημένη η αποστασιοποίηση της διανόησης (της φύσει ισχυρότερης κοινωνικής ομάδας) από την πολιτική και την οικονομική εξουσία. Συμφέρει την πλειοψηφία των αδυνάτων ο πολιτικός ευνουχισμός της μειοψηφίας των «φύσει» πιο δυνατών. Δηλαδή είναι επιθυμητό να πείθονται τα πιο έξυπνα και δυναμικά στοιχεία ότι μόνο ανώριμοι και πλεγματικοί άνθρωποι μπορούν να έλκονται από τις σειρήνες της εξουσίας. Ώστε να απεχθάνονται την εξουσία, να βασίζονται στο προσωπικό τους παράδειγμα, αν θέλουν να πείσουν τους άλλους, και να αισθάνονται υποχρεωμένοι να ελέγχουν την εξουσία, με βάση τα κοινά αντιδυναμοκεντρικά πρότυπα. Να μετασχηματίζονται έτσι σε υπηρέτες των πολλών[10] [43]. Η αποστασιοποίηση της Ορθόδοξης διανόησης από την πολιτική και την οικονομική εξουσία μπορεί να αναχθεί, λοιπόν, στον αντιδυναμοκεντρικό χαρακτήρα των προτύπων της.
Η αντίθεση πνευματικού και πολιτικού πεδίου λύνεται, από την Εκκλησία, με την άμεση δημιουργία, στον δικό της χώρο, της συλλογικότητας που επαγγέλλεται. Ως Εκκλησία δρα από το δικό της επίπεδο με τη λειτουργική πράξη και το παράδειγμα [11] [44]. «Ζυμώνει» το «φύραμα» σε όση έκταση το επιτρέπει η χαρισματικότητα των προσώπων και των ομάδων της. Δεν ασκεί «πολιτική παρέμβαση»[12][45]. Μ' αυτή την έννοια είναι «εναλλακτική». Δε περιμένει «να πάρει πρώτα την εξουσία», για να επιβάλει έπειτα, με την κρατική δύναμη, το δικό της πρότυπο κοινότητας, όπως κάνουν οι δήθεν επαναστατικές ιδεολογίες των διαφωτισμένων καιρών μας. Και έχει δίκιο, γιατί από τη φύση της η αντιδυναμοκεντρική μορφή συλλογικότητας δεν επιβάλλεται. Είναι χαρισματική. Βασίζεται στην ελευθερία και την παραίτηση από τη δύναμη. Με δεδομένη την πρωτογενή και οργανική αυτή δράση, έξω και πριν από την πολιτική σφαίρα, ο παθητικός εγκλωβισμός της ορθόδοξης διανόησης στην εντολή «τα του καίσαρας τω καίσαρι» αποτελεί ασφαλώς πρόβλημα. Αν έτσι έχει το ζήτημα τότε τι θα σήμαινε ενεργητική αποδοχή του δυισμού; Μήπως θα χρειαζόταν και μία συμπληρωματική δράση – «άμεσα» στο πολιτικό επίπεδο – από μία πολιτική «πρωτοπορία» εναλλακτική (ιδεολογικά αντιδυναμοκεντρική);
Ας υποθέσουμε ότι εξαγγέλλεται η ίδρυση ενός κόμματος το οποίο: α) Δεν θα επιδιώκει να πάρει την εξουσία και θα διαγράφει αμέσως όποιον εκδηλώνει παρόμοια πρόθεση. β) θα κάνει γνήσια αντιπολίτευση, ξεσκεπάζοντας τη μικρόνοια και την ιδιοτέλεια της κάθε εξουσίας. γ) Δεν θα χαίδεύει τ' αυτιά του λαού. δ) Θα επεξεργάζεται προτάσεις για τη λύση των προβλημάτων, βασισμένες στην αρχή της απόσπασης της ευθύνης από την τάξη των πολιτικών και των γραφειοκρατών και της αποκέντρωσης τους στις κατά τόπους Εκκλησίες του Δήμου. ε) Θα οργανώνει λαϊκά κινήματα όχι για να ζητήσουν τη λύση των προβλημάτων τους από κάποιους άλλους, ξένους προς αυτά, αλλά για να τα πάρουν οι πολίτες στα χέρια τους και να τα λύσουν από μόνοι τους. Αυτό θα μπορούσε να είναι, ίσως, και το περιεχόμενο της παρέμβασης ενός κοινοτικού πολιτικού κινήματος στις μέρες μας. Μίας «εναλλακτικής πολιτικής πρότασης».
Ένα τέτοιο «κόμμα», προστιθέμενο σε μία κοινωνικά υφιστάμενη τριαδικού τύπου συλλογικότητα, πιθανόν να έλυνε (χωρίς να καταργεί) τον εμφανιζόμενο, σε ένα ανώτερο πάντοτε επίπεδο πολιτισμικής εξέλιξης, δυισμό πνευματικής και πολιτικής ζωής. Αφού όμως ζούμε σε εποχή όπου η Ιδεολογία και η Πολιτική ταυτίζονται (η Ιδεολογία είναι θεραπαινίδα της Πολιτικής) και δεν υπάρχει η αναγκαία κοινωνική βάση (στην οποία προστιθέμενη η εν λόγω πολιτική μορφή θα παρήγε τα πιθανολογούμενα ευεργετικά αποτελέσματα), τότε συζητάμε, επαναλαμβάνω, για κάτι πού έχει μόνο θεωρητική αξία[13][46]. Πράγματι, ως πρόταση προβαλλόμενη για άμεση εφαρμογή, θα προκαλούσε το ειρωνικό μειδίαμα του αναγνώστη. Είναι αμφίβολο αν θα έβρισκε έστω και έναν οπαδό, πέραν των γνωστών και μη εξαιρετέων αιθεροβαμόνων. Ποιος παλαβός θα πήγαινε να γίνει μέλος ενός κόμματος που δεν θα υποσχόταν στους οπαδούς του ρουσφέτια και στα στελέχη του εξουσία; Χωρίς τη δίψα για δύναμη και τις προσδοκώμενες απολαύσεις από τη νομή της εξουσίας, πώς θα μπορούσε να υπάρξει σήμερα πολιτικό υποκείμενο; Ορισμός της πολιτικής δεν είναι ίσα-ίσα ο αγώνας για την εξουσία; Αλλά αν δεν υπάρχουν άνθρωποι με ανιδιοτελές ενδιαφέρον για τα κοινά, περιττεύει κάθε συζήτηση για τον δυισμό πνευματικού και πολιτικού. Σε μία τέτοια βάση κάθε έκκληση για «πολιτική ανανέωση» στερείται σοβαρότητας, είναι επικίνδυνη και πρέπει να μας αφήνει παγερά αδιάφορους. Αν φυσικά πιστεύουμε σε «άλλο σύστημα πατρίδος». Χωρίς κοινωνικά υπαρκτές μορφές κοινοτικής συλλογικότητας, κάθε καλοπροαίρετη παρέμβαση στο πολιτικό πεδίο είναι αδύνατο να αποφύγει τον μετασχηματισμό στο αντίθετο της.
Ο δυισμός δυναμοκεντρικής και τριαδικής συλλογικότητας, Πολιτικής και Ιδεολογίας, ομόλογος της διάκρισης μεταξύ πραγματικού και ιδανικού, δεν είναι δυνατόν να καταργηθεί. Ή θα υπερβαθεί προς την κατεύθυνση της τριαδικής προοπτικής ή θα «εξαλειφθεί» με την εκπόρνευση της Ιδεολογίας. Επομένως για να φτάσουμε στην αποκατάσταση της ενότητας πολιτειακού κοινοτισμού και τριαδικής οντολογίας, θέμα που μας απασχολεί σε τούτο το κεφάλαιο, προϋποτίθεται η επαναυτονόμηση της Ιδεολογίας, έναντι της Πολιτικής, και η δημιουργία της ανάλογης κοινωνικής-οντολογικής βάσης, που θα ήταν ικανή να καθορίσει ένα άλλο πλαίσιο για την Πολιτική. Χωρίς τη μετάβαση από την ταύτιση στον διαχωρισμό τους, δεν είναι δυνατή η εμφάνιση μίας άλλης Πολιτικής. Βεβαίως η σχετική αυτονομία των δύο επιπέδων καθορίζει την ανάγκη για παράλληλη ανάπτυξη ιδεολογικών και πολιτικών παρεμβάσεων, αλλά είναι σαφές ότι το κέντρο βάρους πέφτει στην ιδεολογική πλευρά. Η επανασύνδεση με την τριαδική παράδοση είναι όρος για να ξαναβρούμε τον πολιτειακό κοινοτισμό.
3. Σύνοψη
Η τριαδική πρόταση, ως ενότητα προσωποκεντρικής οντολογίας και πολιτειακού κοινοτισμού, είναι η απάντηση της ελληνικής παράδοσης στην κρίση του πολιτισμού της Νεωτερικότητας. Η πρόταση αυτή βρήκε μία αποσπασματική και για τούτο ανεπαρκή πραγματοποίηση, στην ελληνική ιστορία. Ο αρχαίος Ελληνισμός ανέπτυξε τον πολιτειακό κοινοτισμό, αλλά χωρίς την προσωποκεντρική οντολογία. Ο βυζαντινός Ελληνισμός προσέγγισε την προσωποκεντρική οντολογία, αλλά στα πλαίσια του πολιτειακού δεσποτισμού.[14][47] Στη νεώτερη εποχή ξαναβρίσκει, μέσα από την πάλη ενάντια στον ραγιαδισμό, μία ανανεωμένη μορφή πολιτειακού κοινοτισμού, αλλά η διανόησή του είχε ήδη ενταχθεί σε δορυφορική τροχιά γύρω από τον ανερχόμενο νεωτερικό πολιτισμό. Έχασε έτσι και τις δύο κατακτήσεις του: τον πολιτειακό κοινοτισμό και την οντολογία του προσώπου. Μιλάμε επομένως για μία πρόταση που δεν έχει ιστορικό προηγούμενο. Δηλαδή το ιστορικό της περιεχόμενο παραμένει εισέτι ζητούμενο.
Σημειώσεις
[6] Ο όρος "Ιδεολογία" χρησιμοποιείται στο βιβλίο με διαφορετική έννοια απ' ό,τι στην καθομιλουμένη. Με κεφαλαίο γιώτα παραπέμπει στην "ιδεολογία εν γένει", η οποία παρεμβαίνει ως οιονεί "μεγάλο Υποκείμενο", το οποίο "εγκαλεί" τα άτομα ως "μικρά υποκείμενα": επώνυμα συγκεκριμένα πρόσωπα. Είναι το "πεδίο" (των ιδανικών, προτύπων, αξιών κλπ.) σε σχέση με το οποίο λαμβάνει χώρα η "υποκειμενοποίηση" του βιολογικού όντος, το οποίο γεννώμενο στον κόσμο καλείται "να γίνει άνθρωπος". Το "κατ' αλήθειαν ζην" ορίζεται, στη βάση αυτή, ως η "ιδεολογία της Ιδεολογίας", ήτοι η απαίτηση που (επί ποινή άρσης της υποκειμενοποιητικής έγκλησης) η Ιδεολογία θέτει στο υποκείμενο: να είναι οι πράξεις του συνεπείς προς τις αρχές της. Εφ’ όσον υφίσταται υποκειμενοποιητική έγκληση, εφ' όσον υπάρχει πίστη, αυτό που πριν απ' όλα συζητιέται δεν είναι η αληθινότητα της αλήθειας αλλά η βίωση της αλήθειας – της όποιας ιδεολογικής αλήθειας (ιδανικού, προτύπων, αξιών). Αν δηλαδή επιτυγχάνεται, πράγματι, στην πράξη η μετατροπή του ατόμου σε "υποκείμενο" και δεν παραμένει μια πλασματική/ονομαστική υποκειμενοποίηση (π.χ. δημοκρατικός στα λόγια και φασιστικός στην πράξη). Επισημαίνεται, κατόπι, ο κατά κανόνα ισχύων στην πράξη "ιδεολογικός"/ψευδεπίγραφος χαρακτήρας της ιδεολογίας, η λειτουργία της ως "συμπληρώματος δικαίωσης" – αυτοδικαίωσης και τίθεται το κρίσιμο ζήτημα αν το υποκείμενο δύναται και υπό ποιες προϋποθέσεις, να υπερβεί την Ιδεολογία μέσω του "κατ' αλήθειαν ζην", πράγμα που θεωρείται εφικτό και συναρτάται με την "αληθινότητα" της υποκειμενοποιητικής αλήθειας. Η δυνατότητα αυτή επιτρέπει τη διάρρηξη του διπόλου κολεκτιβισμού/ατομοκεντρισμού. (Βλ. Έκλειψη του Υποκειμένου, σ. 235 κ.ε.).
[7][40] Ή ανάλυση αυτή είναι ακριβής, άλλα θεωρεί τον διαχωρισμό «φυσικό». Δεν αναρωτιέται γιατί συμβαίνει. Με αποτέλεσμα να μην μπορεί να λύσει το πρόβλημα της υπέρβασης του. Το γιατί συμβαίνει ο διαχωρισμός εξηγείται, όπως είδαμε στο γ' μέρος, από τη «φυσιολογία» της αλλοτρίωσης (της «πτώσης», κατά την παραδοσιακή ορολογία). Είναι η διάκριση ανάμεσα στο φυσικό και το γνωμικό θέλημα ή τη «φυσική» και την προσωπική συνείδηση (πρβλ. Θεόδωρος Ι. Ζιάκας, Εθνος και Παράδοση, Μέρος ΠΙ, κεφ. 3) που την φωτίζει.
[8][41] Πρβλ. τον ύμνο του Λουί Αραγκόν στον Στάλιν. Ή του Γιάννη Ρίτσου στον Ζαχαριάδη.
[9][42] Πρόκειται για κάτι πεζότατο που μας διαφεύγει όταν κινούμαστε στο χώρο της κοινωνικής μηχανικής: Τα καθήκοντα του αρχιτέκτονα και τα καθήκοντα του εργολάβου δεν είναι φρόνιμο να ανατίθενται στο ίδιο πρόσωπο. Ο αρχιτέκτονας, που κάνει και τον εργολάβο, είναι ανίκανος να χτίσει. Ενώ ο εργολάβος, στον οποίο έχουν ανατεθεί και τα καθήκοντα του αρχιτέκτονα, είναι ικανός μόνο για εξαμβλώματα. Η πνευματική ηγεσία έχει τον δικό της ρόλο: Να κάνει τις γενικές συλλήψεις. Να επεξεργάζεται τις εναλλακτικές στρατηγικές και τα σχέδια, πάνω στα οποία θα εργαστεί ο εργολάβος της πολιτικής. Να ασκεί έλεγχο και κριτική στον εργολάβο, αν παρεκκλίνει από τα καθορισμένα σχέδια ή κλέβει στα υλικά. Και όχι γιατί «δεν έχει… εθνική στρατηγική». Σε μας οι σχέσεις μεταξύ πνευματικής και πολιτικής ηγεσίας έχουν διαστραφεί: η πνευματική ηγεσία έχει καταδικασθεί σε στωική ή επικούρεια ιδιωτεία, ενώ οι εργολάβοι μας υμνούνται κυρίως για την αρχιτεκτονική τους μεγαλοφυΐα.
[10][43] Αυτή ήταν και η κοινωνική φιλοσοφία του μοναχισμού, στα όρια της ορθόδοξης οικουμένης. Κι αυτή είναι που κάνει επιθυμητή την ανάπτυξη του ορθόδοξου μοναχισμού και στην εποχή μας.
[11][44]. Η στάση αυτή χαρακτηρίζει την Εκκλησία ήδη από την εποχή του πρώτου χριστιανισμού: «Η στάση αυτή του αρχαϊκού Χριστιανισμού δεν πρέπει να ερμηνευθεί ως αδιαφορία για την ηθική στάση του κόσμου. Το κλειδί της κατανοήσεως της βρίσκεται για μία φορά ακόμη στον τρόπο με τον οποίο έβλεπαν τη σχέση της Ιστορίας με την εσχατολογία οι πρώτοι χριστιανοί. Στην αρχή υπήρχε μία έντονη προσδοκία του άμεσου τέλους της Ιστορίας. Στις επιστολές του Παύλου επιζεί ακόμη η κατάσταση αυτή και γι' αυτό το επιχείρημα του είναι πάντοτε ότι "ο καιρός συνελιγμένος εστί" και δεν υπάρχουν περιθώρια ηθικής αναμορφώσεως της κοινωνίας. Αλλά και όταν υποχώρησε αυτή η προσδοκία, η στάση του Χριστιανισμού παρέμεινε η ίδια. Η εξήγηση της στάσεως αυτής βρίσκεται στο ότι, όσο και αν αλλάξουν κοινωνικά τα πράγματα, ο κόσμος ποτέ δεν μπορεί να μεταβληθεί σε Βασιλεία του θεού ως αποτέλεσμα ιστορικών και μόνο εξελίξεων. Η Βασιλεία του Θεού έρχεται "ου μετά παρατηρήσεως" και χωρίς να την περιμένει κανείς, "ως κλέπτης εν νυκτί". Όταν η Βασιλεία του Θεού εισδύσει στην Ιστορία θα δημιουργήσει μία "κρίση", δηλαδή ένα ξεκαθάρισμα, πράγμα που προϋποθέτει ότι θα βρει στην Ιστορία μία όχι καλή κοινωνική κατάσταση. Έτσι το ότι ο "κόσμος" μισεί και καταδιώκει την Εκκλησία είναι κάτι το εντελώς φυσικό για τούς πρώτους χριστιανούς, που δεν θα αρθεί με καμιά προσπάθεια αναμορφώσεως του κόσμου. Η αρχική Εκκλησία πίστευε μόνο στο ότι η Ίδια ήταν στην εποχή της μία εικόνα της Βασιλείας του Θεού, όχι ο κόσμος όλος. Και ο ελληνορωμαϊκός κόσμος στο σύνολο του θα σωζόταν ή θα καταδικαζόταν με κριτήριο τη στάση του προς τη χριστιανική κοινότητα που καταδίωκε (Ματθ. 25)» (Ί. Ζηζιούλας, «Ελληνισμός και Χριστιανισμός, η συνάντηση των δύο κόσμων», Ιστορία του Ελληνικού Έθνους, τ. ζ', Εκδοτική Αθηνών).
[12][45] Αλλά ας μην ξεχαστούμε. Δεν μιλάμε για τη σημερινή κρατοδίαιτη ελλαδική Εκκλησία που ταυτίζεται με το κράτος λόγω ακριβώς της απουσίας πραγματικά εκκλησιαστικών μορφών συλλογικότητας. Η απουσία τέτοιων μορφών την καθιστά τελείως ακίνδυνη, σε σημείο που ακόμα και οι κοσμοθεωρητικοί εχθροί της, οι πάσης φύσεως δυτικιστές, να είναι σήμερα υπέρ του διαχωρισμού Εκκλησίας και Κράτους. Η ταύτιση της Εκκλησίας με το κράτος χρησιμοποιήθηκε από τους δυτικιστές με σκοπό: α) Την καταστροφή του πυρήνα της παραδοσιακής κοινοτικής συλλογικότητας, που μας έκανε έναν κόσμο ριζικά διαφορετικό απ' αυτόν της καθολικής και προτεσταντικής Δύσης, με τον οποίο θέλαμε να εξομοιωθούμε. β) Την απόκτηση, από το έξωθεν και άνωθεν επιβαλλόμενο κράτος της Προστασίας, μίας εσωτερικής κοινωνικής βάσης, ενός κακέκτυπου «κοινωνίας των πολιτών», στο πρόσωπο της ευσεβιστικά πλαισιωμένης μικροαστικής τάξης των πόλεων. Ο παλιός, ελεγχόμενος από τα ανάκτορα, οργανωσιακός ευσεβισμός δεν υπάρχει πια. Είναι όμως καρκίνος που μάλλον έχει κάνει μετάσταση. Έχει εισχωρήσει στη δομή της ελλαδικής Εκκλησίας και μετατρέπει την Ενορία σε Οργάνωση, πού αναπτύσσεται σύμφωνα με τα ευσεβιστικά πρότυπα. Η απομεταρρύθμιση της ελλαδικής Εκκλησίας και η επιστροφή της στον παραδοσιακό δυισμό Εκκλησίας-Κράτους είναι προϋπόθεση για την αναγέννηση της.
[13][46] Για να καταστήσω σαφέστερο τι εννοώ, επικαλούμαι και τη μαρξιστική διατύπωση του ίδιου προβλήματος: «Πολιτική παρέμβαση» σημαίνει «παίρνω θέση» στα ζητήματα που αναδεικνύει η ταξική πάλη. Παίρνω το μέρος μίας τάξης. Δεν δημιουργώ εγώ τις τάξεις ούτε την ταξική πάλη. Εκεί όπου δεν υπάρχουν καν «προλεταριακές πρακτικές», εκεί που υπάρχει μόνο διαπάλη μεταξύ παρασιτικών συμφερόντων, δεν νοείται σοσιαλιστικό κίνημα.
[14][47] Λαμβάνοντας υπόψη μεταγενέστερες μελέτες ο συγγραφέας έχει αναθεωρήσει εν μέρει τη θέση αυτή. Γράφει: «Ως υπερπολεοτική μορφή Οικουμένης το Βυζάντιο καταλαμβάνει μια θέση εννοιολογικώς υπερκείμενη του «Έθνους». Δεν είναι, δηλαδή, πολιτειακή οντότητα συγκρίσιμη με τις προνεωτερικές-προεθνοκρατικές δεσποτικές οντότητες: της Ανατολής ή της φεουδαρχικής Δύσης. Δεν είναι «αυτοκρατορία». (Ο όρος «αυτοκρατορία» αναφέρεται σε πολυεθνικά κράτη, όπου ισχύει η διάκριση κυρίαρχου έθνους / κατακτημένου έθνους. Παράδειγμα: το ρωμαϊκό κράτος αμέσως μετά την κατάκτηση των ελληνικών χωρών. Όταν η διάκριση αυτή καταργείται, με την δικαιοπολιτική εξίσωση των συνιστωσών εθνοτήτων, παύει να είναι «αυτοκρατορία» στην κυριολεξία.) Ούτε είναι συγκρίσιμη με τις «εθνικές» οντότητες: τις δικές της καταγωγικές-πολεοκρατικές ή τις μεταγενέστερες νεωτερικές-εθνοκρατικές. Βρίσκεται σε μια ανώτερη τυπολογικώς και ανθρωπολογικώς βαθμίδα εξελίξεως, χωρίς ακόμη αντίστοιχο στην Ιστορία. Το Βυζάντιο θα μπορούσε να συγκριθεί μόνο με ό,τι θα έφτιαχνε η Νεωτερικότητα αν κατόρθωνε να λύσει το πρόβλημα της οικουμενικής Αρχής.» (Θεόδωρος Ι. Ζιάκας, Ο σύγχρονος μηδενισμός σ.183. Αρμός Αθήνα, 2008β.) Το "βυζαντινό" πολιτειακό παράδειγμα, παραμένει εισέτι μη εννοιολογημένο, ως προς τον δεύτερο όροφό του: στο πώς δηλαδή η βασιλεύουσα πόλη-κράτος είναι συνάμα οικουμένη-κράτος και πώς (και γιατί) οι σχέσεις της με τα λοιπά συστατικά πολεοτικά της κύτταρα (τα Κοινά), θεσμίζεται κατά αρχαϊκότερο (εξουσιαστικό) τρόπο απ' ό,τι αυτά τα ίδια στο εσωτερικό τους, τα οποία – ειρήσθω εν παρόδω – αποτελούν (κατά τον Κ. Παπαρρηγόπουλο) "τροπολογίαν τινά των αρχαίων πολιτευμάτων".
πηγή: Aντίφωνο, Η έκλειψη του Υποκειμένου (σ.295-308.)
ΠΗΓΗ: Πέμπτη, 05 Ιανουάριος 2012 08:00, http://www.antifono.gr/portal/…8C.html
