Ληστές και θύματα. Λόγος περί φιλανθρωπίας – Μέρος Ι
του Θεόδωρου Ι. Ζιάκα*
Με τον όρο «φιλανθρωπία» [i] εννοούμε πράξεις ελέους (αρωγής, βοήθειας, υποστήριξης) στον πάσχοντα συνάνθρωπο. «Πάσχων» είναι ο ασθενής, ο πεινασμένος, ο άστεγος, ο φτωχός, ο αδικημένος, ο φυλακισμένος, ο πρόσφυγας, ο μετανάστης, ο ξένος και γενικά κάποιος που «έχει ανάγκη».
Ο πάσχων, ο αιτούμενος ελέους, υπάρχει σε κάθε πολιτισμό, απ’ όσους τουλάχιστον γνωρίζουμε. Γι’ αυτό και κάθε πολιτισμός έχει τη δική του θέσμιση της φιλανθρωπίας (νοηματοδότηση και πρακτική). Όπως σε όλα τα μεγάλα διαπολιτισμικά ζητήματα διακρίνουμε κι εδώ, από τη μια πλευρά, το καλό και το κακό (το ιδανικό και το αντι-ιδανικό) και από την άλλη πλευρά, το πραγματικό, ως βαθμό αποφυγής του κακού και ενσάρκωσης του καλού. Η διατύπωση του ιδανικού σε έναν πολιτισμό συμπυκνώνει και τη θεμελιώδη γνώση που έχει για το θέμα.
Καλούμενος να γράψω για τη φιλανθρωπία, αναλογίζομαι ότι μετέχω στον σημερινό παγκόσμιο πολιτισμό: τον νεωτερικό. Ότι ως Έλλην μετέχω, επίσης, στα υπολείμματα ενός άλλου οικουμενικού πολιτισμού. Έχω επομένως πρόσβαση τόσο στη νεωτερική όσο και στην ελληνική αντίληψη για τη φιλανθρωπία. Σ’ αυτή κυρίως τη δεύτερη θα ήθελα να αναφερθώ.
Για τους αρχαίους Έλληνες η προστασία των πασχόντων ήταν δουλειά του Θεού και όχι της Πολιτείας. Άλλωστε απέναντι στον Θεό είμαστε όλοι ξένοι και φτωχοί[ii] αιτούμενοι ελέους. Βέβαια αν κάποιος ήταν ιδιαίτερα ευσεβής μπορούσε να δείξει έλεος στον ενδεή. Ο Θεός θα το εκτιμούσε και ίσως τον αντάμειβε.
Η ελληνική Πολιτεία ήταν ένα είδος εταιρείας πολιτών-οπλιτών, δηλαδή περήφανων εγωιστικών υποκειμένων εξ ορισμού. Ο καθένας θεωρούνταν αποκλειστικός υπεύθυνος για την αντιμετώπιση της όποιας κατάστασής του. Οι ιδιωτικές δυστυχίες δεν αφορούσαν την Πολιτεία, παρά μόνο στο μέτρο που ήταν αποτέλεσμα της συμμετοχής σε συλλογικές υποχρεώσεις (π.χ. στον πόλεμο). Η Πολιτεία μόνο για τις ατυχείς επιπτώσεις των συλλογικών δράσεων επιλαμβανόταν (π.χ. μέριμνα για τα ορφανά των πεσόντων πολεμιστών). Επίσης η σκοπιμότητα της συλλογικής αυτοσυντήρησης (πρόληψη ταραχών και στάσεων) οδηγούσε ενίοτε την Πολιτεία να παίρνει μέτρα κατά της φτώχειας (π.χ. παροχή γης και έμμισθης απασχόλησης). Φτώχεια υπήρχε πάντοτε. Η ζωή ήταν δύσκολη για τον φτωχό, αλλά μόνο στα χέρια του μπορούσε να ελπίζει. Αν ήταν γέρος, χωρίς παιδιά να τον κοιτάξουν, αλλοίμονό του.
Τα ίδια ίσχυαν για την αρρώστια. Η Πολιτεία νοιαζόταν μόνο αν η αρρώστια την αφορούσε ως σύνολο, όπως π.χ. στην περίπτωση, που αντάμειψε τον Ιπποκράτη με δια βίου σίτιση στο Πρυτανείο, επειδή έσωσε την Αθήνα από την πανούκλα. Οι ιδιώτες ασθενούντες δεν ήταν στην αρμοδιότητά της. Γι’ αυτούς ειδικά φρόντιζε ο Ασκληπιός (από τους πιο αγαπητούς θεούς των Ελλήνων), μέσω των ειδικών ιδρυμάτων του (ναών – Ασκληπείων) και των ειδικών υπαλλήλων του (ιερέων – ιατρών).
Όταν, λοιπόν, βλέπουμε τους Αθηναίους να στήνουν βωμό στον θεό Έλεον,[iii] αντιλαμβανόμαστε ότι εκτιμούν την αξία της θείας φιλανθρωπίας. Αυτό όμως δεν τους εμποδίζει να βλέπουν την ανθρώπινη φιλανθρωπία σαν κάτι το μάλλον ασύμβατο με την αξιοπρέπεια του ελεύθερου ατόμου-πολίτη.
Στην οικουμενική φάση του ελληνικού κρατικού συστήματος, την βυζαντινή, τα πράγματα εμφανίζονται ριζικώς διαφορετικά.
Το ανιδιοτελές συναίσθημα της φιλανθρωπίας έχει αναχθεί σε υπέρτατη αξία. Στη σφαίρα της βυζαντινής πίστης ο Θεός σχεδόν ταυτίζεται με τη φιλανθρωπία του, καθ’ ότι «αγάπη εστί». Έγινε μάλιστα το απόλυτο θύμα της ανθρώπινης αρρώστιας προκειμένου να τη θεραπεύσει. Ο χριστιανός καταξιώνεται στο μέτρο ακριβώς που ενσαρκώνει το φιλάνθρωπο παράδειγμα του Χριστού.
Η εμφύτευση του χριστιανικού παραδείγματος στο εσωτερικό του ελληνικού πολιτισμού μετατόπισε τον άξονα περιστροφής του προς την κατεύθυνση της ανιδιοτελούς φιλανθρωπίας. Εκκλησία και Πολιτεία έχουν κάνει κοινή υπόθεσή τους τη φιλανθρωπία. Η βυζαντινή Οικουμένη εμφανίζεται έτσι ως η πρώτη φιλάνθρωπη κοινωνία της ιστορίας. [iv]
Ο κύριος όγκος του φιλανθρωπικού έργου ασκείται εκεί από την Εκκλησία, η οποία παριστάνει, με τον ένα ή τον άλλο βαθμό επιτυχίας, την ενσάρκωση της παραδειγματικής Πολιτείας στο εσωτερικό της ιστορικής Πολιτείας. Η βυζαντινή Πολιτεία, όπως και οι ιδιώτες, εμπιστεύονται την Εκκλησία στο μέτρο που οι υπηρέτες της (επίσκοποι και πρεσβύτεροι) και τα μέλη της (έγγαμοι και μοναχοί), εφαρμόζουν την εντολή του αρχηγού της[v] και δίνουν το παράδειγμα της ανιδιοτέλειας. Τέρατα ανιδιοτελούς φιλανθρωπίας, όπως οι άγιοι Ακέραιος, Βασίλειος ο Μέγας, Γρηγόριος Ναζιανζηνός, Νικόλαος Μύρων, Ιωάννης ο Χρυσόστομος, Αττικός, Ευφροσύνη, Θεοδόσιος, Ιωάννης ο Ελεήμων[vi], Ακάκιος[vii] και πλήθος άλλοι, καθιέρωσαν ως αδιαμφισβήτητη τεκμαρτή απόδειξη αγιότητας, δηλαδή ευθυγράμμισης με το ύψιστο ανθρωπολογικό υπόδειγμα, την ακαταπόνητη φιλανθρωπία.
Το Βυζάντιο ήταν, λοιπόν, «κράτος πρόνοιας». Κεντρικός θεσμός του βυζαντινού προνοιακού συστήματος ήταν τα μοναστήρια. Γύρω τους λειτουργούσαν ορφανοτροφεία, πτωχοκομεία, πτωχοτροφεία, νοσοκομεία, λεπροκομεία, γηροκομεία, γηροτροφεία, ξενοδοχεία[viii] και άσυλα αστέγων, Το κράτος συμμετείχε είτε αυτόνομα, συντηρώντας το ίδιο τέτοια ιδρύματα, είτε έμμεσα, χρηματοδοτώντας την προνοιακή λειτουργία των μοναστηριών. Απ’ αυτή την άποψη τα μοναστήρια «δεν ήταν παρά το μακρύ χέρι του κράτους», όπως λέει ο H.-G. Beck.[ix] Η όλη προνοιακή δραστηριότητα χρηματοδοτούνταν από τη φορολογία, από τις δωρεές και τις διαθήκες των ευσεβών ιδιωτών. Σ’ αυτήν πρέπει να προσθέσουμε τη σχετική δημοσιονομική πολιτική, όπως του καθορισμού οροφής στις τιμές των βασικών ειδών διατροφής, της επιδότησης του ενοικίου των φτωχών, τα δημόσια συσσίτια κλπ.[x]
Αξίζει να σημειωθεί ότι τα αξιώματα που αναφέρονταν στη διαχείριση του προνοιακού συστήματος, όπως π.χ. του «Ορφανοτρόφου» και του «Πτωχοτρόφου», απολάμβαναν μεγάλη περιωπή. Κατείχαν μια πολύ υψηλή θέση στο αυτοκρατορικό Πρωτόκολλο.
Κάθε αυτοκράτορας που σέβονταν τον εαυτό του, θεωρούσε υποχρέωσή του να προσθέσει τη συμβολή του στο κοινωνικό οικοδόμημα της φιλανθρωπίας. Χαρακτηριστική, και αποκαλυπτική συνάμα, για τη χριστιανική προέλευση της φιλανθρωπίας ως κρατικού μελήματος, είναι μια επιστολή του αυτοκράτορα Ιουλιανού στον εθνικό αρχιερέα της Γαλατίας Αρσάκιο. Είναι ντροπή, του λέει, να μονοπωλούν οι χριστιανοί τη φιλανθρωπία. Και τον παρακινεί να τους συναγωνιστεί στην ίδρυση ξενοδοχείων.[xi]
Το χριστιανικό παράδειγμα είχε επηρεάσει και ονομαστούς μη χριστιανούς, ήδη από την προβυζαντινή εποχή. Ο Πλωτίνος π.χ. είχε μετατρέψει το σπίτι του σε ορφανοτροφείο.
Ονομάζουμε ανιδιοτελή τη χωρίς ανταπόδοση φιλανθρωπία. Κάθε άλλη μορφή, π.χ. η δωρεά για να επωφεληθώ από τις φοροαπαλλαγές ή για να διαφημίσω την επιχείρησή μου, είναι ιδιοτελής φιλανθρωπία.
Μιλάμε βεβαίως για «φυσική», υπαρκτή εδώ και τώρα, και όχι «μεταφυσική» ανταπόδοση. Το επιχείρημα ότι η προσδοκία «μεταφυσικής ανταπόδοσης» κάνει και πάλι ιδιοτελή τη φιλανθρωπία, είναι επιχείρημα τυπικά σοφιστικό. Το «επιχείρημα» αυτό αρέσει πάρα πολύ σ’ εκείνους που φοβούνται μήπως αναδυθεί η ανιδιοτέλεια μέσα τους και τους υπονομεύσει το εγώ.
Το Βυζάντιο είχε πλήρη επίγνωση της διαφοράς. Την αξιοποίησε δε επωφελώς και στις τρεις βαθμίδες της χριστιανικής ανθρωπολογικής κλίμακας: Ο άνθρωπος του φόβου (ο «δούλος του Θεού») κάνει το καλό επειδή φοβάται την Κόλαση. Του θύμιζε λοιπόν την ύπαρξη της Κολάσεως. Ο άνθρωπος του κέρδους (το Άτομο, ο «μισθωτός εργάτης του Θεού») κάνει το καλό επειδή ελπίζει να κερδίσει τον Παράδεισο. Του υποσχόταν λοιπόν απλόχερα τον Παράδεισο. Το Πρόσωπο (ο «Φίλος του Θεού») κάνει το καλό επειδή αγαπά. Αυτόν δεν χρειαζόταν ούτε να τον φοβίσει ούτε να τον δελεάσει, γιατί αυτός ήταν η ψυχή του όλου συστήματος. [xii]
Όσο ο τρίτος αυτός τύπος ανθρώπου διατηρούσε την επιρροή του και οι μπαταρίες της ανιδιοτελούς φιλανθρωπίας φορτίζονταν, το προνοιακό σύστημα λειτουργούσε ικανοποιητικά. Όσο η επιρροή του υποβαθμιζόταν παρήκμαζε. Τότε ο Σοφιστής (ο εγωτικός ατομικισμός) ταύτιζε την τρίτη βαθμίδα με την πρώτη, το Πρόσωπο με τον Δούλο, αποκτούσε το πάνω χέρι και η αποσύνθεση έπαιρνε τη σκυτάλη ακάθεκτη. Άσφαλτη ένδειξη ότι το σύστημα κινδύνευε πάντοτε ήταν η ανάλογη πάχυνση των διαχειριστών του. Ήταν μοιραίο, για τον λόγο αυτό, να καταρρεύσει κάποια στιγμή. Τίποτα δεν είναι αθάνατο στον μάταιο τούτο κόσμο. Κράτησε όμως χίλια χρόνια.
Η γνώση του θέματος εμπεριέχεται στον χριστιανικό αρχέτυπο της φιλανθρωπίας: την παραβολή του «Καλού Σαμαρείτη». Τα στοιχεία της είναι σε όλους γνωστά: οι ληστές, το θύμα, οι αδιάφοροι «δικοί» μας, ο φιλάνθρωπος ξένος και ο ξενοδόχος. Υπάρχει θύμα, επειδή προφανώς υπάρχουν ληστές. Η υποβαλλόμενη λύση έχει έτσι δύο σκέλη: Κυνηγήστε τους ληστές. / Περιθάλψτε το θύμα.
Το πρώτο απαιτεί μια ευνομούμενη – αντιληστρική Πολιτεία. Το δεύτερο απαιτεί σπλαχνικούς ανθρώπους («καλούς Σαμαρείτες») και κοινωνική πρόνοια («πανδοχεία»). Αλλά προσοχή: Η λύση προσκρούει α) στην αδιαφορία των «δικών» μας (των ταγμένων στην υπηρεσία της) και β) στην υποτίμηση του ξένου/κατώτερου (ο Σαμαρείτης είναι «μίασμα» για τον Ιουδαίο), από τον οποίο όμως «κατώτερο» και ξένο μπορούμε να περιμένουμε την ευσπλαχνία.
Φυσικά το ιδεώδες θα ήταν μια κατάσταση, όπου δεν υπάρχουν ληστές και άρα θύματα. Κάτι τέτοιο όμως θεωρούνταν ανέφικτο από τους Έλληνες, τόσο τους αρχαίους όσο και τους βυζαντινούς. Για τους πρώτους: πατήρ πάντων είναι ο πόλεμος. Για τους δεύτερους: άρχων του κόσμου τούτου είναι ο διάβολος (διαβολή – διαμάχη – πόλεμος). Είναι αδύνατο να εξαλειφθεί η βία. Το μέγιστο, που μπορεί να γίνει, είναι να καταστέλλεται η αυθαίρετη βία από τη νόμιμη βία.
Η πεποίθηση αυτή αποτέλεσε τον ακρογωνιαίο λίθο του δικαιοπολιτικού οπλοστασίου του αρχαίου και του βυζαντινού ελληνικού κόσμου.
Όσο μπορούσε να αναπαράγεται η πόλις-κράτος το πρόβλημα λυνόταν με τον τρόπο που ήδη εκθέσαμε. Λυνόταν, εννοείται, για τους έχοντες πολιτικά δικαιώματα: τους μετέχοντας κρίσεως και αρχής.
Από ένα σημείο όμως και πέρα η πόλις-κράτος είχε ξεπεραστεί, επειδή αδυνατούσε να διαχειριστεί την «παγκοσμιοποίση» της εποχής της: το οικουμενικό σύστημα που είχε δημιουργήσει η ανάπτυξή της. Η αδυναμία αυτή επικυρώθηκε από τον διαπολεοκρατικό Πελοποννησιακό πόλεμο και από την ανάπτυξη του σοφιστικού-σχετικιστικού πνεύματος, το οποίο αποσάθρωνε την ανθρωπολογική βάση του πολεοτικού συστήματος: την υπεύθυνη ατομικότητα. Αυτό το τελευταίο ήταν που καθιστούσε την αδυναμία ανήκεστη.
Τελικώς εφευρέθηκε κρατική μορφή διαχείρισης σε επίπεδο Οικουμένης, με τη ρωμαϊκή επινόηση της πολιτικής ιδιότητας δύο επιπέδων: Να είσαι πολίτης της πόλης σου, του Κοινού της καταγωγής σου. Και συγχρόνως να είσαι πολίτης της Ρώμης, της «Κοσμόπολης»: «ρωμαίος πολίτης» – «κοσμοπολίτης». (Πράγμα που δεν θα αλλάξει με την αντικατάσταση της παλιάς Ρώμης από τη νέα Ρώμη – Κωνσταντινούπολη.)
Το διώροφο πολιτειακό σχήμα δεν μπορούσε, ωστόσο, να εξασφαλίσει από μόνο του τη βιώσιμη αντιμετώπιση του προβλήματος. Πρώτον, γιατί δεν ήταν εύκολο να εφαρμοστεί στο επίπεδο της κοσμόπολης-κράτους η λύση που ίσχυε νωρίτερα στο επίπεδο της πόλης-κράτους. Και δεύτερο και σπουδαιότερο, γιατί η κρίση της εξατομίκευσης κατέστρεφε τον ανθρωπολογικό φορέα της αρχαιοελληνικής λύσης. Στο σημείο ακριβώς αυτό ήρθε να δώσει τη λύση της η παρεμβολή του χριστιανισμού, με την αναγωγή της ανιδιοτελούς φιλανθρωπίας σε υπέρτατη κοινωνική και υπαρκτική αξία.
Στην ουσία ο χριστιανισμός παρεμβαίνει στον κινητήρα της καταρρέουσας ελληνικής ατομικότητας, για να μεταλλάξει τους εξαντλημένους ηρωικούς (ομηρικούς) ελκυστές της σε αυτοθυσιαστικό ηρωισμό νέου τύπου: υπέρ των πασχόντων αδιακρίτως. Με τον τρόπο αυτό ο χριστιανισμός κατορθώνει να συγκρατήσει το ελληνικό Άτομο, για να μη διαλυθεί τελείως. Και αφ’ ετέρου, το βοηθά να ανέλθει στη βαθμίδα του Προσώπου, όπου η συνταύτιση ελευθερίας και ανιδιοτελούς αγάπης, καθιστά την ατομική ελευθερία απρόσβλητη και την αγάπη αδούλωτη.
Στην ειδική αυτή βάση ο χριστιανισμός και η ελληνική ανθρωποκεντρική παράδοση, συνέπηξαν συμμαχία στους προβυζαντινούς χρόνους, για να πολεμήσουν από κοινού τη γνωστικίζουσα παγανιστική ιδιωτεία, την τόσο ελκυστική για τον σκεπτόμενο ανέστιο άνθρωπο. Η κοινή νίκη τους εναντίον του γνωστικισμού υπήρξε η βάση της μακράς φιλίας ελληνισμού και χριστιανισμού, πάνω στην οποία στηρίχθηκε η βιωσιμότητα του βυζαντινού ιστορικού σχήματος.
Παραπομπές
[i] Ως διανθρώπινη σχέση ο όρος είναι στην κυριολεξία του ανακριβής. Συνιστά καταχρηστική επέκταση της «θεϊκής φιλανθρωπίας», όπου και κυριολεκτείται. Επιπλέον μια πράξη «φιλανθρωπίας» δεν υποδηλώνει κατ’ ανάγκη «φιλία» προς τον ευεργετούμενο.
[ii] Διός εισιν άπαντες ξείνοι τε πτωχοί τε (Οδύσσεια ζ 207 και ξ 57).
[iii] Παυσανίας 1. 17. 1.
[iv] Κ. Άμαντος, Η ελληνική φιλανθρωπία κατά τους μεσαιωνικούς χρόνους. Διάλεξη υπέρ των προσφύγων της Μικράς Ασίας, στην Εταιρεία Βυζαντινών σπουδών, 22-10-1922. (ΑΘΗΝΑ Σύγγραμμα Περιοδικόν της Εν Αθήναις Επιστημονικής Εταιρείας, τ. 35 σ. 131. Αθήνησιν. Εκ του Τυπογραφείου Π.Δ. Σακελλαρίου, 1923.) Στο κείμενο αυτό παρέχεται πλούτος στοιχείων για τη φιλανθρωπία στο Βυζάντιο.
[v] «… πείνασα και μου δώσατε να φάω. Δίψασα και με ποτίσατε. Ξένος ήμουν και με περιμαζέψατε. Γυμνός και με ντύσατε. Αρρώστησα και με επισκεφθήκατε. Στη φυλακή ήμουν και ήρθατε …» (Ματθ. 25, 34.)
[vi] «Η ακαταπόνητος δράσις του (Ελεήμονος) υπέρ των δυστυχούντων εδείχθη προ πάντων, όταν μετά την άλωσιν της Ιερουσαλήμ υπό των Περσών (615 μ. Χ.) κατέφυγον άπειροι πρόσφυγες εις Αλεξάνδρειαν. Ίδρυσε νοσοκομεία και πτωχοτροφεία, ετοποθέτησε τους υγιείς εις ξενοδοχεία, εξηγόρασε αιχμαλώτους, διένειμε καθ’ εκάστην βοηθήματα εις τους προσερχομένους οιουσδήποτε απόρους, εφρόντισεν ακόμη και περί απόρων γυναικών επιτόκων. Λέγεται ότι έτρεφε πολλάκις 7500 πτωχούς. Είναι φανερόν πόσην επίδρασιν ηδύνατο να έχη το παράδειγμα του Ελεήμονος εις τον τότε χριστιανικόν κόσμον.». (Κ. Άμαντος, ό.π. σ. 135.)
[vii] «Ανάλογος προς την περίθαλψιν των πτωχών ήτο η πρόνοια περί των αιχμαλώτων, ανεξαρτήτως φυλής και θρησκεύματος. Εκ των παλαιοτέρων ονομαστόν είναι το παράδειγμα του επισκόπου Αμίδης Ακακίου, όστις επώλησε κειμήλια της Εκκλησίας προς εξαγοράν παρά των στρατιωτών του Βυζαντίου Περσών αιχμαλώτων. “Αύτη η του θαυμαστού Ακακίου πράξις πλέον τον Περσών βασιλέα κατέπληττεν, ότι αμφότερα Ρωμαίοι μεμελετήκασι πολέμω τε και ευεργεσία νικάν”.». (Κ. Άμαντος, ό.π. σ. 137.)
ΠΗΓΗ: Τρίτη, 22 Δεκέμβριος 2009, http://www.antifono.gr/portal/index.php/…..F%82
* Ο Θεόδωρος Ι. Ζιάκας γεννήθηκε το 1945, στο χωριό Κούρεντα (Δήμος Μολοσσών νομού Ιωαννίνων) και σήμερα ζει στην Αθήνα. Σπούδασε μαθηματικά στο Πανεπιστήμιο Αθηνών. Είναι δημόσιος υπάλληλος στον κλάδο της πληροφορικής. Από τη δεκαετία του 1980 μελετά θέματα κοινωνικής οντολογίας.
